A FRONTEIRA E AS GRANDES CHAIRAS AMERICANAS I

A idea da liberdade, non a da fraternidade ou a da igualdade, foi a que moveu o pobo dos Estados Unidos

                                                      Ian Baruma

                                                     Anglomanía.

1.- En 1893 o historiador estadounidense Frederick Jackson Turner publicou un pequeno ensaio que anos despois  sería coñecido como a tese de Turner. Segundo  Turner, a experiencia da fronteira fora a forza determinante na creación das institucións da  nación e da forxa do seu carácter: American democracy is fundamentally the outcome of the experiences of the American people in dealing with the West. Para Turner, a xente que avanzaba no camiño do oeste, tiña que recompoñer unha e outra vez no lugar escollido para se establecer, as institucións que xa eran vellas no Leste repetindo o proceso da súa nacenza e desenvolvemento, e foi, segundo Turner, a repetición dese proceso sen axuda, dende abaixo e sen o peso das xerarquías sociais que existían no Leste, o que formou a mitoloxía da fronteira que aínda hoxe é parte do  espírito americano. A iniciativa, o traballo a eito, as empresas, tiñan a súa fonte nas experiencias da fronteira[1] e non como pensaban os historiadores denantes de Turner, no desexo de se arredar de Europa e as súas influencias ou nas diferentes razóns económicas e sociais que opoñían o modo escravista do sur ao industrial do norte que remataron na guerra civil. Anos antes, en 1879, Henry George xa advertira que o progreso da nación dependería do avance cara ao Oeste, mais  our avance has reached the Pacific avisaba[2].  O “peche” da fronteira, e dicir, o esgotamento da enorme reserva de terras sen traballar e de libre acceso, “non aproveitadas” polos indios, remataba unha época de triunfo da democracia e de medre da economía que para Turner estaban unidas á existencia desa fronteira[3]. Cando a fronteira quedou pechada en 1893, agardábase que con ela rematase a anarquía e a violencia nos Estados Unidos. Foi un agoiro optimista. O que aconteceu foi que a fronteira se volveu metáfora e se converteu nun trazo do carácter dos seus habitantes[4] .

2.- Turner foi un philosophe of wilderness, di Roderick Nash. Wilderness é unha palabra non doada de traducir. Segundo os casos, pódese referir ao deserto, o bosque,  ás terras sen cultivar ou sen xentes que as habiten, ou as ateigadas de feras ou “salvaxes”. Natureza virxe é se cadra a tradución mais axeitada aínda que inexacta para abranguer a chea semántica que garda esta palabra inglesa. Mesmo poderíamos definila cunha greguería de Gómez de la Serna se cinguimos a palabra “homes” aos “homes brancos”: a selva virxe, é un sitio onde as mans do home nunca puxeron os pes . Os pioneiros americanos chegaron a unha terra que para eles era toda wilderness, o que viña a significar que era unha terra descoñecida e fóra do control e da orde que impoñía a civilización. Que estivera xa habitada por “salvaxes” acaía ben co concepto de wilderness. Ocupar a terra, pensaban estes colonos,  non abondaba para ser o seu dono lexítimo. Para iso cumpría sachar e sementar a terra, estercala, pechala e pastorear o gando.Velaí que os colonos ingleses falaran de plantations como razón para reivindicar como súa a terra ocupada e tirala das mans dos indios e tamén noutros tempos, dos irlandeses, como fixeran os protestantes escoceses exportados ao Ulster. Aínda así, cando atoparon indios cultivadores, e toda a cunca do Missisipi estivo chea deles, desbotaron ese coartada sen ningún remorso. Os colonos holandeses pensaban xustamente o mesmo mentres que os indios pensaban deles que eran  “escravos da terra”. Houbo unha excepción entre os puritanos: Roger Williams, o fundador de Providence, pensaba que os indios eran os donos da terra e que os colonos ingleses non tiñan ningún dereito sobre elas. Que fose desterrado, que vivira entre os wampanoag e os narragessets, aprendera a súa lingua, e intentara a convivencia non espertou moita simpatía entre os seus compatriotas e houbo que agardar douscentos anos para que fose rehabilitado.

Sen coartadas ou con elas, as enerxías destes pioneiros, di Roderick Nash, ían  encamiñadas a derrotar esta wilderness,  para poñela baixo control “humano” pero como pensaba Turner, esa longa loita deixou a súa fonda pegada na cultura americana e entre esas pegadas estaba un trazo que formou parte importante dos Estados Unidos: a violencia...

3.- O peche da fronteira foi un serio problema para os Estados Unidos. O planeta está cheo, di Zygmunt Bauman[5]. Xa non hai en ningures wilderness, territorios baleiros ou territorios abertos que se poidan tratar como si estivesen baleiros, e agardando encherse dos “refugallos” humanos superfluos e sobrantes en outros países modernos ou en proceso de modernización. Gran Bretaña mandou durante séculos os seus refugallos a Australia, Canadá, Nova Zelandia, Estados Unidos... Os Estados Unidos tiveron no Oeste durante moitos anos o seu inmenso vertedoiro para uso propio.Tomas Jefferson agoiraba o porvir do país cando xa non houbera terras “libres”:

Estimo que o noso goberno seguirá sendo virtuoso moitos séculos mentres o país siga a ser agrícola e así será mentres existan en América terras dispoñibles. Cando os nosos cidadáns se amoreen uns sobre os outros nas grandes cidades como en Europa, volveranse tan corruptos como en Europa...

Jefferson pensaba que as terras libres e o traballo agrícola nelas como donos da terra tiña un efecto civilizador. Os yeomans  que non eran nin señores nin servos, eran para Jefferson a base da democracia americana. Despois da compra da Lusiana a Napoleón, quedou aberto un inmenso espazo de terras que un exército de yeomans foi conquistando coas catro ferramentas da colonización: a machada, o lume, o rifle e a cabana de troncos[6].  Ese achegamento á terra, esa intimidade dos colonos co traballo directo, era algo descoñecido para os donos das plantacións do Sur que moitas veces nin sequera supervisaban directamente a plantación que traballaban os escravos negros e diríxían os cachicáns. As terras agrícolas de  Jefferson tiñan o problema de que cumpría conquistalas e liberalas de salvaxes polo que a paz agrícola que agoiraba Jefferson, tiña que ir precedida da violencia na fronteira para que puideran despois asentarse os colonos nesas terras liberadas. O agoiro de Jefferson errou no tempo. Non foron séculos. En cen anos, millóns de emigrantes nos que Jefferson endexamais pensara, chegaron de Irlanda, Escocia, Inglaterra, Alemaña, Escandinavia, Holanda, Italia ou Polonia para ateigar as cidades nas que inzou a corrupción que temía Jefferson, corrupción que ademais, foi tamén hixiénica pois nin sequera houbo durante moito tempo quen limpara de lixo as rúas, traballo feito polos porcos que a centos percorrían ceibos as cidades sen que ninguén os perturbara. Son porcos republicanos, escribía un Dickens abraiado polas moreas de lixo, que andan mesturados coa mellor sociedade en igualdade total... 

 En The Plainsman, (Búfalo Bill, 1936), filme de Cecil B. De Mille con Gary Cooper como protagonista, rematada a guerra civil (1861-65), Lincoln fala cos seus colaboradores pouco antes de ser asasinado:

 A guerra rematou [...] volven os nosos soldados, os que sobreviviron. Recibiremos a centos de milleiros de soldados licenciados[...] homes en paro [...] a chegada destes homes pode paralizar a industria xa que haberá unha oferta moi superior á demanda [...] !marchade ao Oeste![...] alí hai espazo para todos [...] Señores: as nosas terras van dun océano ao outro[...] nese inmenso territorio haberá espazo para que todos vivan, traballen e sexan felices [...] espero levar eses soldados até as riquezas que se agochan nas nosas serras [...] e ás  verdes chairas e aos campos de Illinois, ás terras farturentas das chairas e aos campos de labranza do Oeste [...] pero antes haberá que pacificar todas esas terras [...]

            O Presidente Theodore Roosevelt, (1858-1919) que pasou uns anos nunha granxa no Oeste, (en Dakota do Norte) e publicou varios libros sobre a historia do Oeste, tiña as cousas moito mais claras que Lincoln sobre o que representaba ese inmenso territorio:

[...] os pioneiros tiveron a xustiza da súa beira; este gran continente non podía seguir sendo un mero couto de caza para uns salvaxes carrañentos...

            Daquela aínda había nos Estados Unidos terras abertas para ser colonizadas por todos aqueles que estiveran dispostos a loitar cos indios, pero esas terras, con indios ou sen eles, non eran infinitas e a liña da avance da fronteira, mais cedo ou mais tarde, chegaría ao seu fin. Ese fin ocorreu no remate do século XIX. Para Theodore Roosevelt a lóxica  do avance da expansión estadounidense levaba a fronteira a ultramar. A guerra con España e a incorporación de Cuba, Filipinas e Guam, acaían coas ideas de Roosevelt que non tiña intención ningunha de que eses novos territorios conseguiran a súa independencia. Se temos a obriga moral de devolver as Filipinas, dicía Roosevelt, temos tamén a obriga de devolver Arizona aos apaches.    

Poucos anos despois, en 1923, Franklin D. Roosevelt (1882-1945), xa non podía falar coma Lincoln dun Oeste aberto nin de indios carrañentos como fixera o seu colega Theodore. Falaba como Turner:

A nosa derradeira fronteira está pechada [...] xa non temos a válvula de seguridade das praderías do Oeste [...] a nosa tarefa xa non é o descubrimento ou a explotación de recursos naturais [...] é o menos dramático asunto de administrar os recursos que xa temos [...] de distribuír a riqueza e os produtos de xeito equitativo

Ningún Presidente dixera xamais algo semellante mais Roosevelt fixo algo máis. Retirou da venta ou do dominio público as terras que aínda quedaban e as puxo baixo o control federal. Deixaba de estar vixente a lei de 1784 que concedía o uso libre da terra. Era o verdadeiro remate da fronteira.

Setenta anos despois de que Jackson Turner declarara pechada a fronteira, un católico irlandés do leste no seu primeiro discurso como candidato presidencial demócrata, falou de A Nova Fronteira:

Estou esta noite contemplando o Oeste, o que unha vez foi a derradeira fronteira... nas terras que se estenden detrás de min 3.000 millas, os pioneiros abandonaron a súa seguridade, o seu aconchego e ás veces, a súa vida, para erguer un novo mundo, aquí, no Oeste...nós estamos hoxe no gume dunha nova fronteira...

Invocando a fronteira, escribe Richard Slotkin, Kennedy espertaba un poder ideolóxico latente que nin sequera os seus asesores sabían daquela a forza inmensa que ía ter. A nova fronteira era mundial e espacial, era a lúa e a loita contra o inimigo comunista. O embaixador dos Estados Unidos no Vietnan falaba de expulsar “os indios” do forte” e os soldados chamaban ao Vietnan, “territorio indio”[7]  

4.- Na historia dos Estados Unidos houbo moitas fronteiras espaciais e temporais e moitos “Oestes”. Cando a fronteira avanzaba tamén o facía o Oeste. Nos primeiros anos os colonos ocuparon unha pequena franxa costeira ao longo da costa este que chegaba até as Apalaches, unha longa serra que corre en paralelo á costa atlántica os 2.400 quilómetros que van dende Terranova no Canadá, ata Alabama no sur dos Estados Unidos. De este a oeste, ten entre 160 e 450 quilómetros con cumios que van dos 500 aos máis de 2.000 metros. Os primeiros colonos ocuparon as terras que ían dende as abas da serra ata a costa e tardaron anos en ir máis alá das Apalaches que daquela, para os primeiros colonos, era o Oeste. As moitas serras das Apalaches están atravesadas por moitos ríos que corren cara o este, Delaware. Hudson, Potomac, ou cara ao Oeste como o  Allegheny e o Monongahela que forman o Ohio  A fronteira e o Oeste eran nese tempo Kentucky e o val do río Ohio que estaba en territorio trans-apalache e baixo dominio da Nova Francia e dos indios. Hoxe as Apalaches son como outeiros que non impoñen a calquera que os vexa pero daquela había un problema: non había pasos coñecidos a través delas polo que o transporte de mercadorías era moi caro. Daniel Boone atopou no sur un paso, o paso Cumberland, ao que hoxe é Kentucky, que comezou unha nova xeira de ocupación de terras no sur. No norte non había pasos e  os novos colonos comezaron a baixar polo río Ohio até o Missisipi e a remontar devagar o Missouri. Os granxeiros que se instalaron nesas terras mandaban os seus produtos río abaixo polo Ohio-Missisipi até Nova Orleans e dalí a Florida e á costa este nunha viaxe de 5.000 quilómetros antes de facelos viaxar polos 500 quilómetros de montañas que os separaban de Nova York.. Foi a construción do canal de Erie en 1825[8] o que fixo que Nova York sexa a cidade que hoxe coñecemos pois ese foi o “paso”  que  fixo que as mercadorías e os viaxeiros chegasen dos Grandes Lagos a Nova York nunha semana en lugar das tres que levaba antes e con moita maior facilidade e prezos moito máis baratos[9].

No camiño cara ao Oeste había indios dos bosques, sedentarios, agricultores do millo que non coñecían o cabalo e colonos franceses que dende mediados do século XVI estaban xa na rexión dos Grandes Lagos e íanse espallando devagar, mais sen pouso, para abranguer o enorme territorio coñecido como a Nouvelle France que chegaría dende a Bahía Hudson até Nova Orleans. Foi o comezo da longa serie de roubos de terras, de enganos, de xenocidios que tiveron que aturar os indios “salvaxes” que non eran tan salvaxes. Os pioneiros franceses e ingleses que avanzaban polo norte atoparon os iroqueses que fixeran unha confederación rexida por principios democráticos da que moitas nacións “civilizadas” tiraran proveito. No sur estaban os cherokes, emparentados cos iroqueses, unha das cinco tribos civilizadas (Chctaws, Chickasaws,Creeks, Seminolas e os propios Cherokes). que foron quen de se civilizar ao xeito dos pioneiros, cultivar a terra, ter gando, facer unha constitución, integrarse no sistema económico, cultivar algodón e exportalo, (mesmo tiñan escravos negros) e inventar unha escritura na que publicaron un xornal, o Fenix Cheroke. Sequoya, o inventor da escritura, que era analfabeto, percorreu por si mesmo toda a historia da invención da escritura ensaiando dende pictogramas a ideogramas ata formar un silabario de 86 sílabas, cada unha co seu signo, que era moi doado de aprender e que fixo dos cherokes a nación máis alfabetizada dos Estados Unidos do tempo. Que estiveran “civilizados” non foi un atranco para que o Presidente Andrew Jackson os votara das súas terras e os obrigara a marchar máis alá do Mississippi nun dos máis vergoñentos espolios dos que garda memoria a historia dos Estados Unidos. Simon Schama chega a dicir no seu libro O Futuro Americano[10], que deberían ser fundidas as moedas nas que aparece este presidente racista e mentirán que foi o autor da primeira limpeza étnica no chan americano incumprindo ademais, non só os acordos firmados cos cherokes, senón a propia constitución americana e os compromisos dos Presidentes Washington e Jefferson que prometeran camiñar a carón das nacións indias na construcción do país. Hai que dicir, para ser xustos, que a Indian Removal Act que botaba das súas terras ancestrais os cherokes e a todas as tribos indias do sureste ata máis ala do Mississipi,  ganou a votación por un só voto e coas críticas alporizadas de moitos senadores aos que non lle faltaban razóns éticas e de xustiza para facelo. Na guerra entre franceses e británicos, e máis tarde, na da Independencia, os indios foron a terceira forza que podía aliarse cuns o con outros e defender os seus propios intereses ou perdelos. Na guerra que os Estados Unidos mantiveron con Inglaterra en 1812, os cherokes formaron unidades militares que combateron a carón dos Estados Unidos mais cando volveron da fronte atoparon as súas casas e colleitas queimadas e o seu gando morto. Os xeorxianos querían as terras dos cherokees para plantar algodón que daquela tiña prezos gorentosos pero os cherokes negáronse a vender e a marchar abeirados polos documentos firmados polos presidentes anteriores que recoñecían os seus dereitos a seren unha nación coas súas propias leis e costumes. A Removal Act non recoñecía esa nación e puña os cherokes baixo as leis de Xeorxia. Algúns aceptaron e marcharon. Outros quedaron até que 7.000 soldados os meteron en campos de concentración dende os que foron levados a  Oklahoma, na Trail of Terars , no camiño das bágoas. Na longa marcha até a outra beira do Mississippi,  morreron a centos e os 4.000 que chegaron atoparon unha terra sen auga, sen árbores, enxoita, nada doada de cultivar: era o Gran Deserto Americano, as terras de Oklahoma. A terra ofertada en 1835, o Cherokee Outlet, eran máis ou menos 280.000 hectáreas no que hoxe se coñece como o mango da tixola de Oklahoma (the panhandle). Tiña unhas sesenta millas de ancho e 225 de longo e ía dende o meridiano 96, aínda terra húmida, até o 100, terra seca. O tratado, se podía chamarse así, era o “pago” polas terras roubadas de Xeorxia, moito máis fértiles. No borde norte das súas terras, ao longo da fronteira con Kansas, había unha franxa estreita de terra, a chamada cheroke strip, dunhas dúas millas de ancho que corría o longo do paralelo 37 e que debía a súa existencia a un erro dos agrimensores. Os cherokes reclamaron esa terra mais cansos e desenganados, participaron na guerra civil do lado dos confederados dos que agardaban un mellor trato e tamén por defender a posesión de escravos negros que traballaban nas súas terras. Ao rematar a guerra, os cherokes estaban no bando dos perdedores e os ganadores pasáronlle unha nova factura. Perderon a mitade oeste de Oklahoma onde os gañadores levaron outras tribos indias como os Ossages e os Pawnes e perderon tamén panhandle, o mago da tixola que reclamaran e tiveron que liberar aos seus escravos negros. Esa foi a terra na que aconteceu a carreira de Oklahoma en 1899, carreira onde milleiros de homes e mulleres competiron cos seus carros e cabalos para seren os primeiros en poñer unha sinal de propiedade nas terras que o goberno entregaba dese curioso xeito. A carreira foi levada o cine en dúas ocasións, a última en Far and Way, co dianético  Tom Cruise e Nicole Kidman. En Oklahoma vivían daquela 1/3 dos indios americanos. Estes indios, agora chamados nativos americanos, deportados ao leste de  Oklahoma en 1831 tiñan a promesa de que serían donos desas terras mentres o sol brillase, os ríos fluíran e medrase a herba. Unha vez máis as promesas no foron cumpridas.

Un destino semellante, con mais reviravoltas polas súas alianzas cos franceses do Canadá, tiveron os “civilizados” iroqueses do norte, parentes dos do sur, e outras tribos como os sioux,  todas removidas para levalas o que segundo as novas promesas sería o Territorio Indio para sempre, as grandes chairas, o gran deserto americano.  

Devagar, novos colonos ían ocupando as terras veciñas dos indios e a boa terra era cada vez máis escasa. O Presidente McKinley, en 1889, unha vez máis, anulou os tratados, meteu os indios en reservas e abriu as terras roubadas aos novos colonos. Os indios “celebraron” os cen anos deste feito en 1989 declarando que fora a máis grande traizón feita contra os indios polo goberno americano e non foron os únicos que lembrarían esa data. William Wirt, que fora ministro de xustiza, dixo no tempo en que proclamou a lei de desposesión, que por moitos loureiros que ganemos na mar ou nos campos de batalla, abondará con lembrar á nación cheroke e o que fixemos con ela para amatar calquera loanza .

5.- O avance nunca foi doado. Se nos anos finais do século XVIII, escrebe Turner,  alguén se situara no paso Cumberland Gap no oeste de Virxinia que cruza as Apalaches a 500 metros de altitude, vería pasar a procesión da civilización nunha ringleira. Primeiro búfalos na procura das fontes do sal, despois indios, seguidos de cazadores e comerciantes de peles, detrás gandeiros e como remate, os pioneiros granxeiros. Se un século despois, alguén se situara no South Pass nas montañas rochosas, mais de mil quilómetros mais alá, vería a mesma procesión na mesma orde con amplos intervalos entre os que ían chegando.

Este ritmo de chegada obriga a distinguir entre unha fronteira de comercio, unha fronteira de gandeiros, unha de mineiros e a fronteira dos granxeiros. Cando os granxeiros estaban aínda na desembocadura do Missouri os trampeiros xa gabeaban polas rochosas ou remontaban o Missouri e os mineiros ían a calquera territorio onde alguén descubrira ouro ou prata sen emportar que fose territorio virxe ou indio.

Non todas as fronteiras tiñan a mesma demografía nin a mesma violencia. As vilas mineiras estaban ateigadas de homes novos solteiros que traballaban nas minas, de donos de salóns, de xogadores  e de prostíbulos que se apoderaban do que os mineiros tiraban da terra e de homes de negocios, políticos  banqueiros, ladróns  e bandidos que se aproveitaban de todos os demais. A hixiene e a alimentación eran moi precarias, a relixión non tiña case presenza e o alcoholismo era a norma. Apenas había mulleres  e nenos. A taxa de mortes violentas era moi alta o mesmo que a de suicidios e as mortes por doenzas. Ao seu carón, as vilas de fronteira dos mormóns en Utah, relixiosas, sen alcohol, con vida familiar, mostraban un nivel moi baixo de violencia. Non era a fronteira “per se” a responsable da violencia senón esta estrutura demográfica da poboación, xente nova de paso, sen mulleres nin fillos, dispostos a enriquecerse case de socato, a que avivecía a violencia[11].

            Durante moito tempo os colonizadores seguían o camiño de Oregón o único territorio da costa do Pacífico que daquela non era  mexicano. Para chegar alí tiñan que atravesar as grandes chairas. Eran terras ocupadas polos indios e os bisontes e pouco axeitadas para o traballo agrícola. Ese verdadeiro cerne dos Estados Unidos dende as Apalaches ás Rochosas é (era) un mar de herba. O leste dese mar, é o Medio Oeste,  unha enorme pradería de herba grandeira que se estende polos estados de Wisconsin, Minnessota, Illinois, Missouri, Iowa, Indiana e Ohio. Aquí a terra fonda e rica, permitía a existencia da granxa tradicional traballada polos propios donos da terra. No oeste do Mississpi comezan as grandes chairas de herba baixa e mais secas, que abranguen parte das terras dos estados das dúas Dakotas, Montana, Colorado, Wyoming, Nebraska, Kansas, Oklahoma, Texas, Nuevo Mexico e rexións  do sur do Canadá.  Son  600 millas de largo (leste-oeste) e 2.500 millas de longo (norte-sur)  que abranguen dende o círculo polar no Canadá ata o suroeste dos Estados Unidos. Son terras formadas polos sedimentos que durante millóns de anos foron escoando dende as Rochosas de xeito tal que nas abas das Rochosas onde está Denver, a altitude é dunha milla e vai descendendo canto mais nos despracemos cara ao leste.   

6.- Dende o libro clásico de Prescott Web, hai tres características que definen o feitío destas grandes chairas: o chan é plano, non hai árbores, e son semi-áridas. As tres características só se atopan xuntas nas High Plains na cerna das chairas. Nas súas beiras, ao leste e oeste, as terras teñen dúas das tres características. No leste por exemplo, as terras son chairiñas e non teñen árbores, mais non son semi-áridas. É o que se coñece como Medio Oeste ou pradería. No oeste, son semi-áridas e sen árbores pero teñen outeiros e vales e son espiñentas (Colorado). Este borde oeste das grandes chairas está ben definido polas montañas rochosas e as outeiros negros (Black Hills) de tanta sona por seren terras sagradas para os síoux e ter acollido tantas películas do Oeste. As abas e cumios das rochosas que ollan as chairas son impoñentes.Máis de sesenta cumios por riba dos 4.000 metros tiveron que deixar sen azos aos que se achegaban a elas denantes de que se descubrira o South Pass, unha meseta de 25 quilómetros de ancho e baixa altura e sen neve que permitía atravesar as rochosas e entrar nunhas terras de xeografía diversa con depresións, desertos, lagos salgados e doces, cavorcos fondos, onde convivían todos os climas. Máis alá cumpría atravesar a serra nevada para chegar a California.

 O borde leste é mais incerto. Os xeógrafos e botánicos estableceron ese borde no meridiano 98 ou no 100. Mais alá dese punto a chuvia baixa moito e as compañías de seguros puñan moitos atrancos para aceptar un contrato de seguranza[12]. Ademais, se é  a altura da herba o que se toma como límite, este pode variar segundo os anos e a chuvia caída.

As grandes chairas foron o gran deserto americano moito tempo. Os primeiros exploradores brancos que as percorreron foron os que describiron estas terras como un deserto. Non tiñan a penas árbores e a súa diversidade ecolóxica era moi baixa. Podían servir, di Fernández Armesto[13], como así foi, de gran ruta entre as civilizacións dos seus bordes e de feito non foi ata despois da Guerra Civil que as grandes chairas pasaron a ser “consideradas” case como un xardín. Seguindo o consello de Lincoln, os gobernadores destes estados baleiros e os dos ateigados estados do leste, científicos ou pseudocientíficos, sindicatos con terras para vender, Walt Whitman, The New York Times, espertaban coas súas campañas publicitarias as arelas de marcharen a ese “deserto” agora transformado en xardín. As máis interesadas eran as compañías de ferrocarril que nese tempo comezaban a  tender as liñas que unirían California e a costa este i eran as propietarias de grandes franxas de terra a carón do tendido que precisaban vender para fixar poboación e facer rendible o tendido. Non foi até ese momento que as grandes chairas foron ocupadas polos colonos brancos[14].

Non eran un deserto mais tampouco eran un xardín e os novos colonos non tardaron moito en se decatar da súa natureza. Despois dalgúns anos “verdes” de boas colleitas, as chairas volveron ao seu ciclo de longos períodos de secas. Pasou tempo antes de que os expertos no clima descubriran que cada vinte anos máis ou menos, as chairas sofren longos períodos de secas: nos anos 70 e 90 do século XIX, entre 1918 e 1924 e sobre todo, nos anos 30 do século XX, o tempo do Dust Bowl, as chairas volvían ser un deserto                                    

                                                                                                        

7.- Supoñamos escribe Prescott Web, que estamos nalgún punto do meridiano 98. Vindo dende o leste saímos dunha terra con árbores e húmida pola que até entón os colonos avanzaban devagar talando árbores, facendo casas coa madeira, erguendo valados, furando a terra para facer pozos, sementando e colleitando, bebendo nas fontes e nos moitos regueiros e ríos e empurrando os indios cara ás terras virxes do oeste. Agora, diante súa, tiñan unha chaira inmensa, unha terra sen árbores para facer casas e valados, case sen fontes nin regueiros e onde campaban indios de a cabalo que sabían loitar e estaban dispostos a facelo. Era unha enorme barreira natural e humana, un “deserto”, onde non servían os métodos de traballo das terras do leste e onde cumprían novos xeitos de vida e traballo para vivir nelas. Nas terras boscosas do leste chegaba cunha machada e unha eixada para encetar a vida de granxeiro. Agora ao saír da liña dos bosques, atoparon diante súa unha chaira inmensa sen árbores, sen auga de abondo para a rega. Por vez primeira na historia dos Estados Unidos, e pode que no mundo, os colonos atravesaron esa inmensidade sen establecerse nela para ir na procura das terras de Oregón moi semellantes as do leste dos Estados Unidos, ás que xa estaban afeitos e que podían ser traballadas do mesmo xeito. Outros seguiron as outras dúas rutas. a comercial de Santa Fe, e a de California. Esa viaxe non era doada e os historiadores falan de heroísmo e sen dúbida foi un feito heroico que custou segundo cálculos, 17 vidas por cada milla percorrida. Cumpría dispoñer non só dun carro axeitado, o carromato Conestoga, senón de homes armados en número suficiente e unha organización militar. Os ríos das chairas non eran navegables polo que os viaxeiros e pioneiros non podían aproveitalos para chegar aos seus destinos como fixeran até entón exploradores e colonos. Tiñan que ir por terra e para esa viaxe foi inventado o carromato Conestoga.

8.- Nos primeiros tempos, os colonos atravesaban  as chairas pero non ficaban nelas.  Eran as terras de 60 millóns de bisontes e dos indios que os cazaban e vivían deles. E eses indios non eran uns indios calquera, eran indios de a cabalo, os únicos indios americanos montados. Cando en 1540 o español Coronado, o primeiro home branco que percorreu esas terras, ía na procura da cidade mítica de Cibola, atopou na súa viaxe sen lle facer moito caso, non só o canón do Colorado  senón tamén  o que chamou o “país das vacas”, as chairas do bisonte americano. Os indios cazaban o bisonte a pé aproveitando cavorcos para que os animais caesen neles pero Coronado levaba cabalos con el, e algúns deses cabalos quedaron alí e ben mantidos polo mar de herba que os rodeaba, inzaron e foron aproveitados polos indios. As tribos indias das grandes chairas que eran sedentarias e non agrícolas, ao dispoñer de cabalos fixéronse nómades provocando ademais que se achegaran ás chairas tribos do norte como os mal chamados síoux (Lakotas, Dakotas, Nakotas) que baixaron ás grandes chairas para se facer cazadores nómades de búfalos  cando puideron dispoñer de cabalos que chegaran a esas latitudes norteñas máis tarde debido aos invernos longos que atrancaban o seu espallamento. As chairas acolleron dende entón tribos indias que cazaban o bisonte de a cabalo e o seguían nos seus desprazamentos. Estes foron os indios “míticos”, nómades, con plumas de guerra, a cabalo, vivindo en “tipis”, que cazaban bisontes, aínda que a maioría das tribos foran agrícolas e este novo xeito indio de vivir foi moi serodio. Douscentos anos despois da viaxe de Coronado, os colonos que entraron nas chairas vindo do leste, atoparon indios de a cabalo que a diferenza dos indios agricultores moito máis pacíficos dos bosques, loitaban con ferocidade disparando frechas dende os seus cabalos e percorrían longas distancias. Había 31 tribos nas chairas, moitas delas chegadas dende outras terras botadas polos colonos brancos ou voluntariamente dende que dispuxeron de cabalos. Once destas tribos tiñan todos os atributos do modo de vida chairego. As outras ocupaban as beiras leste e oeste e tiñan culturas e modos de vivir mixtos. Lakotas, arikaras, e pawnes no norte, arapahoes e cheiennes nas chairas medias e apaches e comanches no sur, foron durante máis de douscentos anos un valado que poucos brancos podían atravesar.

Durante moitos anos, caso único na historia, os colonos deixaron as chairas sen ocupar de tal xeito que as terras da costa do pacífico e as do leste estaban ocupadas e no medio do país existía un inmenso vagantío cheo de indios bravos sen asentamentos brancos.

9.- No XIX dende o leste e dende o oeste, comezou a ocupación branca desta última fronteira e con ela, as guerras indias. En 1876 o 7º de cabalería mandado polo xeneral Custer foi aniquilado polos lakotas, cheiennes e arapahoes comandados por Touro Sentado e Cabalo Tolo en Little Bighorn, no que hoxe é o leste de Montana. Esa desfeita, Last Stand, forma parte dende aquela da mitoloxía americana e dos indios e mantense viva hoxe abeirada polos numerosos filmes e relatos máis ou menos lendarios que seguiron á batalla. Pouco tempo despois, Cabalo Tolo, enganado para que volvese do Canadá, foi asasinado como foron asasinados, Touro Sentado e Magus Colorado. Os tres morreron asasinados despois de firmar a paz cando vivían en reservas. O único dos grandes xefes indios que derrotou o exército americano e morreu de morte natural foi Nube Roxa.

 Touro Sentado despois da batalla fuxiu cos seus ao Canadá onde pasou cinco anos para logo volver, renderse e firmar a paz comezando unha longa xeira de viaxes, entrevistas cos presidentes americanos e tamén para se converter nun dos principais números do espectáculo de Búfalo Bill, The Wild West. Retirado a vivir nunha cabana preto de onde nacera, lonxe do axente da reserva coa que non se levaba, Touro Sentado acolleu no seu campamento moitos adeptos da Ghost Dance. A Ghost Dance era unha relixión ben tristeira, escribe Ian Frazier. Foi o invento de Wovoka, un indio paiute que fora criado por unha familia cristián branca de quen tirou a idea de que era o Mesías retornado. Wovoka tivo unha visión na que Deus seica lle dixera, que se os indios danzaban unha danza que el lles ensinaría e danzaban sen pouso, todos os brancos serían soterrados baixo unha capa de terra de cinco veces a altura dun home, os búfalos volverían, os indios mortos resucitarían e a terra sería de novo un paraíso. A Ghost Dance foise espallando lixeira entre as tribos das reservas que enviaron delegados para vivir a carón de Touro Sentado. Os indios comezaron a danzar sen pouso até quedar estrados polo chan sen folgos e nunha semi-inconsciencia. Cando acordaban, referían visións nas que estiveran no ceo cos devanceiros. A danza non tiña de primeiras intencións violentas pero algúns dos participantes pintaban as súas chambras con signos que segundo eles podían deter as balas. Os axentes da reserva colleron medo e avisaron o exército. Na reserva de Touro Sentado o axente mandou a varios indios policías da reserva a deter a Touro Sentado. No rebumbio que se formou entre os que o defendían  e os indios que o viñan deter, morreu Touro Sentado e varios dos seus e tamén algúns dos policías indios da reserva. Ningún branco morreu ese día[15]. Estes movementos milenaristas non eran novos entre os indios. Un século antes, centos de indios do que hoxe é Ohio fixéronse discípulos de Neolin, o Iluminado, coñecido en inglés como o profeta Delaware. Neolin predicaba a volta ao xeito de vida tradicional e preparou a loita de resistencia contra os británicos en 1763 que tivo o seu líder nun indio Otawa: Pontiac. En 1790 dous indios iroqueses, Handsome Lake e Tenskwatawa que se volveron alcohólicos despois da derrota e que sufriran un período de coma do que “resucitaran”, comezaron a predicar dous camiños diferentes de “salvación”. O de Handsome Lake era progresista-tradicionalista: Defendía a volta as tradición pero tamén, como os brancos, o abandono da caza pola agricultura.  Tenskwatawa predicaba o abandono do alcohol, o veleno do home branco, e a volta á vida tradicional....

En 1863 o xefe apache Mangus Colorado que estaba en guerra aceptou a oferta de paz que lle fixera o Xeneral West e achegouse ao campamento deste. Sen manter a súa palabra, West pechouno nunha covacha que tiña unha moi pequena fiestra preto do teito. Pechado alí, o xefe decatouse de que o seu fin estaba preto e que ía ser asasinado: chegou o meu fin; nunca mais volverei cazar nos vales e montañas do meu pobo. Colorado deitouse no chan e procurou durmir. Pola noite alguén lanzou unha pedra que lle esmagou o peito. Doído, adoecido e alporizado, os soldados de garda pensaban que quería fuxir e cumprindo as ordes que tiñan dispararon e matárono. Un cirurxán recolleu o corpo, tirou o cerebro e mandouno ao Institut Smitshonian onde estivo até hai poucos anos[16].
Cabalo Tolo foi o único dos grandes xefes das grandes chairas que nunca estivo fóra delas. Naceu en 1840 no que hoxe é Dakota do Sur. En agosto de 1854 viu como trinta soldados asasinaban a un xefe síoux e outros indios nunha lea que comezara polo roubo dunha vaca a un emigrante mormón. Os indios mataron tamén daquela a varios soldados. Cabalo Tolo loitou contra outras tribos indias e pouco antes de Little Big Horn na compaña dun milleiro de guerreiros derrotou un exército de 11.000 homes do xeneral Crook . Oito días despois faría o mesmo co xeneral Custer. Despois desta batalla foi acosado e perseguido mais nunca fuxiu a Canadá como fixera Touro Sentado. Aconsellado por familiares e coñecidos que xa vivían nas reservas aceptou despois de pensalo moito render as armas en Fort Robinson coa promesa de que poderían ir cazar o búfalo promesa que nunca foi cumprida como tantas outras. Cando deixou a reserva sen permiso para levar a súa muller doente cos seus, os militares pensaban que fuxira para comezar unha nova guerra. Foi detido e ao se decatar de querían metelo nunha cela, ripou un coitelo que levaba agochado debaixo da manta e foise abrindo paso até a porta. Un sentinela de garda, deixouno ferido de morte cunha baioneta. Cabalo Tolo aínda tardou algunhas horas en morrer. Non quixo que o deitaran nun catre e pasou as horas de agonía no chan. Cando ao cabo morreu Touch the Clouds, un indio de  máis de dous metros de alto, tapouno cunha manta e dixo: esta é a casa de Cabalo Tolo. Ian Frazier, no seu libro sobre as Grandes Chairas, non dubida en recoñecer a súa admiración pola grandeza deste xefe indio: nunca foi derrotado en batalla, nunca se rendeu, nunca foi capturado, nunca soubo o que era unha cadea, nunca se sentiu apoucado perante calquera home branco, o seu agoiro sobre a civilización dos brancos foi profética, nunca pensou en se facer granxeiro, nunca viaxou en tren, nunca comeu nunha mesa, nunca usou un chapeu, sempre mantivo a súa dignidade mesmo nas condición mais duras e mesmo deitado agonizando no chan, demostrou que era parte da terra e que a terra aínda era súa. Hoxe preto de onde están as esculturas en pedra dalgúns presidentes americanos, no Monte Rushmore, estase esculpindo nos Outeiros Negros unha enorme escultura de Cabalo Tolo.

As derrotas do exército americano non acaían ben cos filmes que os presentaban como parvos que non eran quen de de loitar con xeito e estratexia. Umberto Eco nun texto retranqueiro do seu Segundo Diario Mínimo, explicaba como hai que facer o indio nun western: non adiantar xamais a dilixencia senón ir en paralelo ou detrás para que os indios poidan ser tiroteados mellor; avisar sempre da súa presenza dende os outeiros ou con sinais de fume; nunca atacar de noite; nunca atacar todos xuntos senón en grupos sucesivo para que así os brancos poidan ter tempo de disparar  mellor; atacar en círculo os carros sen achegarse nunca para que teñan máis facilidades os brancos. Nesta derradeira acción non leva razón Eco. Os indios atacaban así por unha razón. Denantes do rifle de repetición os brancos só podían facer un disparo e tiñan que recargar de novo o rifle o que lles levaba un minuto ou máis. Os indios lanzaban un primeiro ataque en círculo para que os brancos fixeran o primeiro disparo e aproveitaban a recarga para lanzarse contra os carromatos. Así ganaron todas as batallas ata que apareceu o rifle de repetición que os colleu de sorpresa. Foi dende o rifle de repetición que comezaron a perder as guerras. 

9.- Cos indios derrotados e pechados en reservas, os bisontes case exterminados por razóns da guerra india e por pracer, e coas liñas do ferrocarril avanzando para unir a costa Leste coa costa Oeste, comezou unha nova fronteira: foi o tempo do Cattle Kingdom. Despois do case total exterminio dos bisontes, as chairas acolleron algún gando que pastaba ceibo e que precisaba grandes extensións de terra. O berce do gando das chairas estaba no suroeste de Texas, no val do río Nueces. Alí milleiros de vacas levadas polos españois, medraban ceibas mais o seu valor era pequeno. Unha vaca pola que se pagaba alí 3 dólares, valía no norte 30 ou 40. Iso foi o que fixo que algúns gandeiros arroutados decidiran levar os seus rabaños ata alí nunha viaxe de 1200 ou 1500 millas. Hai moitos filmes que contan esas primeiras viaxes cheas de loitas con indios e cos ladróns de gando. En 1876 un empresario comprou terras en Kansas a carón do ferrocarril, fixo currais para o gando e mandou homes polas chairas para que o gando que subían dende o sur fosen alí para embarcar o seu gando cara ás cidades do leste. Este punto era Abilene seguido despois por Wichitta e Dodge City. Alí coincidían as rutas gandeiras sur-norte coas rutas do ferrocarril leste-oeste. Devagar, os gandeiros decatáronse que non era preciso levar o gando dende Texas pois podíase criar nas mesmas chairas aproveitando a herba e a terra libre. Comezou deste xeito o Cattle Kingdon o sistema de range e ranching, a gandería extensiva. O gando pastaba ceibo polas chairas e recollíase e marcábase dúas veces ao ano. Os gandeiros non tiñan ningún dereito legal de propiedade sobre a terra que defendían por si mesmos contra os indios e contra os colonos que ao abeiro de Homestead Act podían ocupar unha parcela de terra pagando unha mínima cantidade. Como noutras etapas épicas da fronteira, os western que contan estas historias das loitas entre gandeiros de pastos libres e granxeiros son numerosas. Shane, (Raíces Profundas) e Mar de Herba entre moitas outras, contan aqueles tempos:

10.- En Mar de Herba de Elia Kazan (1947) hai dous momentos nos que o gandeiro, (Spencer Tracy), que ten o seu gando pastando nun millón de acres das grandes chairas contesta ao avogado que ven de defender sen éxito aos colonos que queren ocupar legalmente as terras para cultivalas:

Sinto un grande respecto pólos pioneiros que viñeron aquí arriscando as súas vidas e as das súas familias [...] agardo que aínda me quede un pouco de caridade polo colono que esperou a que estas terras fosen seguras para vir erguer unha granxa nos pastos polos que outros loitaron [...] máis cando un colono elixe unha terra como esta veiga que está a sete mil pés sobre o nivel do mar, que dende o principio foi terra de pastos e será sempre terra de pastos, cando quere labrala e manter a súa familia e non hai chuvia para que incen as colleitas, cando o único que fai é matar a herba que podería medrar e despois, cando as colleitas esmorecen póla seca  mata as miñas vacas para se manter [...] convértese nun home sen dignidade e unha ameaza para o territorio, entón, por ese colono, non sinto nin respecto nin caridade...

Despois de casar, camiño do seu rancho na compaña da súa muller,(Katherine Hepburn), fai un pouso nun outeiro dende o que se pode abranguer o inmenso vagantío do mar de herba. Alí pídelle á súa muller que escoite a chaira. Ela sinte a penas o asubío do vento:

             Spencer Tracy (S:P)- Podo ouvir os búfalos..

K.H- Búfalos ?...xa non hai búfalos

S:T-É certo...

K.H- Que máis

S.T. Indios...

K.H- Tampouco hai..

S.T- Pechados en reservas. Lembro a primeira vez que ollei esta terra [...] daquela ninguén a quería, agás os antílopes, os indios e os búfalos, así que fixémonos donos dela, convertémola en terra de gando e defendémola [...] deixamos o noso sangue en cada milla [...] tamén sangue indio [...] diso non me sinto tan orgulloso...o meu irmán esta aí [...] imaxino que non é doado de entender que todo o que ves non é só unha morea de herba que Deus puxo aí para alimentar o gando [...] para min é terra tal coma Deus a creou e coma el quere que siga sendo e teño o agoiro de que quere que o axude a que siga manténdose así...

     

Serán moitos mais os western que traten esta loita de gandeiros e granxeiros e tamén os que se ocupen das leas con outros gandeiros que entraran nas chairas dende o sur: os ovelleiros. Daquela unha vaca valía máis que un home. En O Forasteiro, que protagoniza un Gary Cooper nunha actuación pouco afortunada, un granxeiro ao que van aforcar por matar un xato, deféndese dicindo que disparou contra un home, pero fallou. En Shane, (1953), que se chamou en español Raíces Profundas, os colonos son acosados por Ryker, un gandeiro que coma Tracy chegou antes ca eles e loitou contra os indios. Starrett é o líder dos colonos. O argumentario de cada unha das partes na lea é o mesmo que en Mar de Herba mais neste caso a liorta vaise arranxar por delegación. Un pistoleiro mercenario (Jack Palance) defenderá os intereses do gandeiro; un pistoleiro romántico (Alan Lad) os dos granxeiros. O western destes anos “inventa” o gunfigther, o pistoleiro en tres filmes míticos: The gunfigther (Gregory Peck), High Noon, (Gary Cooper) e Shane (Alan Ladd).

En High Noon, (1952), filme que en español foi traducido como, Solo ante el peligro, o conflito é máis amplo, xeneral, abrangue unha situación arquetípica que se deu en todo o Oeste en certos momentos. Will Kane, (Gary Cooper), ven de renunciar ao seu posto de shériff de Hadleyville para se casar con una moza cuáquera, (Grace Kelly), e marchar a vivir lonxe. A piques de marcharen, chega a noticia de que Frank Miller, o dono do salón de Hadleyville que tivera asoballados os veciños moitos anos e fora detido por Kane, ven de saír da cadea e chegará á vila cos seus socios para matar a Kane como prometera. Kane decide entón non marchar e loitar a pesares das peticións dos veciños de que marche, xa que o seu axudante pode arranxar a situación, e da ameaza da muller que está disposta a deixalo se non marcha. Kane procura axuda dos veciños sen que ningún deles o faga. Nunha xuntanza dos veciños un líder veciñal explica aos alí reunidos que están previstas grandes inversións na vila dende a capital do estado mais se chegan alá noticias de que houbo un tiroteo, pensarán que a cidade non é segura e abandonarán as inversións previstas. Por iso propón que Kane marche antes de que chegue Miller. Kane négase e disponse a loitar só. Houbo moitas interpretacións desta situación. Unha das mais acaídas é que aquí hai un conflito entre a democracia (a votación popular) e a civilización, e Kane defenderá a civilización contra a democracia. Non será a ultima vez que unha situación semellante se dea na historia  

(A seguir....)

---

[1] Jackson Turner.F. History, Frontier and Section. University of Nuevo Mexico. 1993.

[2] Citado en Hine.R; Faragher.J.M. Frontiers: a short history of the american West. Yale University Press.2007.

[3] Gunfigther nation. Richard Slotkin. Harper Perennial.1993.

[4] Fernández Santos.A. Más allá del Oeste. Debate.2007(1998).

[5] Bauman.Zygmunt. Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias. Paidós. 2005.

[6] Stoll.S. “Farm against forest”. En American Wilderness. Oxford University Press. 2007.

[7] Slotkin.R. Gunfighter Nation. The mith of the frontier in twentieth-.century America. Harper Perenial. 1993.

[8] 600 quilómetros, 83 esclusas, 12 metros de fondo.

[9] Vid. Bryson.B. En casa. RBA. 2011.

[10] Schama.S. O futuro americano.Civilizaçâo editora. 2009.

[11] Vid Violent Land. Op.Cit.

[12] Frazier.I. Great Plains.Granta Bools.1989.

[13] Fernández Armesto.F. Civilizaciones. Taurus.2002.

[14] Frazier.I.Op.Cit.

[15] Frazier.I.Op.Cit.

[16] Fernández Santos.A. Más allá del Oeste. Debate. 1988.

[17] Frazier.I. Op.Cit.

THEODORE DALRYMPLE I

            Pouco coñecido no noso país, onde ningún dos seus libros foi traducido, este psiquiatra inglés hoxe xubilado, A.M. Daniels, que firma co seudónimo de Theodore Dalrymple,  ten unha obra e unha biografía merecente de atención. Naceu en Londres de pai ruso e nai xudía que puido fuxir da Alemania nazi en 1938. É un conservador atípico. A maior parte dos seus anos de traballo pasounos no Terceiro Mundo, nos cárceres británicos como psiquiatra forense ou traballando como médico de hospital nos slums das cidades británicas onde se amorean brancos, negros, hindús, ou pakistaníes de clase baixa,(underclass). As razóns de Dalrymple para escoller este xeito de vida e traballo en cadeas e barrios baixos, son dúas. A primeira pode parecer estrana: falando médicamente, di, os doentes de clase baixa son máis interesantes, precisan máis axuda e estan máis preto dos alicerces da existencia humana. A segunda, case relixiosa ou de "esquerdas", é que consideraba que tiña unha obriga que debería ser pagada cos seus semellantes máis desfavorecidos  A experiencia tirada do traballo de moitos anos coas underclass británicas é máis desoladora e máis pesimista que a que puido tirar dos países do Terceiro Mundo nos que exerceu como médico ou visitou como experto, que non foron poucos: Rodesia, Sudáfrica, Afganistán, Tanzania, Nixeria, as illas Gilbert no Pacífico, Ruanda, Liberia, Guatemala, O Salvador, Corea do Norte, Mozambique, e a "nosa" Guinea Ecuatorial onde gobernou un xenocida, Macías, que pasou case desapercibdo malia os seus milleiros de asasinatos... Atravesou África viaxando sempre en transportes públicos e fixo o mesmo en Latinoamérica. 

Na nota biográfica coa que a Fundación Rafael del Pino anuncia unha das poucas, senón a única, conferencia que Dalrymple deu en España (abril de 2013), pódese ler: Anthony Daniels foi arrestado como espía en Gabón; foi buscado pola policía sudafricana por violar o apartheid, visitou o lugar da masacre de civís feita polo goberno de Liberia, ocultou a súa condición de escritor por medo a ser executado en Guinea Ecuatorial, fíxose pasar por comunista inglés para asistir ao Festival da Mocidade en Korea do Norte, interpretou a Shakespeare en Afganistán perante o seu príncipe herdeiro, fixo contrabando de libros para os disidentes na Rumanía de Ceaucescu, foi arrestado e recibiu unha malleira por fotografíar unha manifestación contra o goberno de Albania...

A Dalrymple non se lle pode dicir que non sabe do que fala cando analiza a pobreza ou o mal ideolóxico ou político que atinxe a tantos países do chamado Terceiro Mundo ou o mal individual ou grupal dos slums e dos barrios de clases populares da Gran Bretaña. Polo seu longo percorrido e experiencia estaba predestinado a ser un home “progresista” pero o seu traballo, sempre coas clases populares ou desfavorecidas do primeiro e do terceiro mundo, non o levou por ese rego e da súa longa experiencia nese mundo non volveu cunha visión que sería a tradicional nun traballador social "progresista" e "buenista". É home que cre no progreso non que nos chamamos progresismo.

Algúns xornalistas que recorren ao atallo dos adxectivos descualificadores para aforrar o traballo da lectura e da análise, cualifícano de home “case fascista”, cínico, misántropo, con prexuízos de clase, esaxerado, anecdótico ou mesmo de inventar os casos que conta. Cousas da preguiza analítica do progresismo pois se alguén sabe do que fala cando trata os problemas do crime, da delincuencia, do xeito de vida das clases populares, é Dalrymple que, ademais, case sempre tivo a súa casa neses barrios populares. Os demais, case sempre, tocan de oído ou recitan os catecismos ideolóxicos dende lonxe. Armado co seu coñecemento de primeira man do xeito de vida destas clases baixas, Dalrymple non fuxe das discusións cos políticos progresistas e liberais que poden recoñecer os seus diagnósticos pero para cinguilos a unha mostra de poboación sesgada e pouco ou nada representativa. Dalrymple recoñece que, por suposto, non toda Gran Bretaña e así, pero que os “números“ das súas mostras son importantes e hai sinais de que os comportamentos dos que el fala, están “colonizando” gran parte da sociedade, dende os programas de televisión, os xornais, o lixo nas rúas, as taxas de ilexitimidade, divorcio, fracaso escolar, violencia etc. O mesmo acontece coas  ideas que alicerzan eses comportamentos que confirman a mutación dos modos de vida que el revela. A lectura dos libros e artigos de Dalrymple, teñen a virtude, estea un de acordo ou non coas ideas que neles se expoñen, (e moitos terán atrancos para aceptalas),de obrigar a a tomar en conta outra faciana das cousas case sempre agachada polo "buenismo" rousseauniano que inza en moitas das institucións que teñen ao seu cargo o coidado e a formación da poboación. Dalrymple é un conservador ateo, pero non odia a relixión. Loa a Gibbon que admiraba o sincretismo relixioso dos romanos: a xente pensaba que todas as relixións eran verdadeiras; os filósofos, que todas eran falsas e os maxistrados que todas eran útiles e sabe que as relixións antes e agora, abeiran fanáticos entolecidos pero no comparte as ideas da  que el chama a escola do nothing-but, (non é máis que..) que reduce a historia europea a un feixe de guerras e xenocidios, a de América a do asoballamento de negros e indios e así. Cun conservador deste feitío, en España non temos nada semellante, as liortas cos progresistas son sempre de interese pero ata agora que eu saiba, ningún editor español publicou algún dos seus libros que serían de moito proveito para uns conservadores do país iletrados e apoucados que nada aportan ao debate necesario dos tempos de hoxe.

Os moitos libros de Dalrymple adoitan acoller ensaios publicados en xornais e revistas que non sempre teñen un fío común evidente aínda que si teñen un mesmo xeito de ver as cousas que Dalrymple procura que sexa honesto. Un dos seus libros, Anything Goes,(2011) leva como subtítulo, A morte da honestidade (The death of honesty). No limiar afirma Dalrymple, que hoxe vivimos tempos curiosos nos que nos sentimos obrigados a dicir cousas que non pensamos e a evitar dicir cousas que pensamos. É unha autocensura positiva e negativa: hai cousas que non podemos dicir e cousas que debemos (deberíamos dicir). O resultado desta doble censura é unha atmosfera mental e cultural kafkiana na que moitos non din o que deberían dicir por medo a ser acusados de defender ideas non acaídas co canon vixente da corrección moral ou política. Dalrymple remata este limiar coa famoso dictum de Edmund Burke: o único que cómpre para que o mal triunfe é que os bos non fagan nada. Non é esa a intención de Dalrymple. El fai e fala, é malo non é.

           Un pequeno percorrido por algúns dos seus libros pode dar unha idea do que pensa Dalrymple da Gran Bretaña de hoxe, que por certo, acaba de abandonar para ir vivir a Francia onde pensa que queda algún refugallo dunha maneira de vivir máis confortable.

Nun dos seus primeiros libros, Life at the botton, pregúntase Dalrymple: ¿Qué é a pobreza?. Case sempre considéranse pobres todos aqueles que teñan ingresos por debaixo do 60% do salario medio o que pode producir moitas paradoxas. En Gran Bretaña a pobreza non é pasar fame ou non ter casa, auga corrente, electricidade ou servicios médicos. Calquera ten cubertas todas esas necesidades físicas polo welfare state británico. No seu libro El optimista racional, Matt Ridlley da unhas cantas cifras da “pobreza” nos Estados Unidos: o 99% dos estadounidenses considerados oficialmente como pobres, teñen electricidade, auga corrente, baños conectados aos sumidoiros e frigorífico; o 98% teñen teléfono, o 95 % televisión, o 71 % automóbil e o 70 % ár. acondicionado. Cifras semellantes ou lixeiramente máis baixas, valen para Gran Bretaña. Nada que ver coa pobreza africana que tanto desacougo espertaba en Dalrymple cando como médico aínda novo chegou a Tanzania. Doentes cardíacos camiñaban 50 millas alapeados polo sol ecuatorial coas pernas edematosas para ser tratados e volvían camiñando de novo ao seu fogar. Ülceras, cancros, tétanos provocados por andar cos pes espidos o que permitía que vermes da area furaran os dedos para poñer os seus ovos neles, tuberculosos aos que só lle quedaba a pel e os osos, nenos mordidos por ratos, homes mutilados por leopardos, gafos sen nariz, tolos que percorrían o vagantío das chairas inzadas de feras…

Cada ano chegaban ao hospital de Inglaterra onde traballaba Dalrymple, médicos da India ou Filipinas que viñan facer unha estancia dun ano. Ao chegar quedaban abraiados polo sistema de asistencia médica e social británico. Nos hospitais de Madrás, Bombay ou Manila onde eles traballaban, moitos dos doentes non eran atendidos e morrían sen asistencia de ningún tipo. Tampouco había ninguén que lles procurara casa, comida, roupas ou diñeiro para a súa subsistencia como fai a Asistencia Social británica. Para os médicos asiáticos, di Dalrymple, un sistema asistencial como o británico era o cumio da civilización. Poucas semanas despois da súa chegada, confrontados coa clínica cotiá, estes médicos comezaban a sentir un certo desacougo. Preguntaban por exemplo, porque os doentes británicos non só non mostraban o seu agradecemento cando eran curados de doenzas graves que provocarían de certo a súa morte, senón que se comportaban de xeito túzaro e mesmo agresivo co persoal. De primeiras pensaban que eran casos illados pero co paso do tempo e a repetición dun mesmo xeito de comportamento, ían se decatando de que era algo común. Por exemplo: un home que entrou en coma por sobredose e tivo que ser atendido día e noite por médicos e enfermeiras na UCI ao espertar reclamou berrando que lle trouxeran un porro e mantivo os berros e os aldraxes contra o persoal que lle salvara a vida durante todo o tempo que durou a súa recuperación. Non era un caso illado. Era unha situación que se repetía unha e outra vez sen que os médicos asiáticos acertasen cunha explicación axeitada. Dalrymple levounos entón a visitar doentes que vivían nas súas casas de protección oficial, todas elas cun pequeno xardín diante e outro máis grandeiro detrás, pero  todas sen flores nin cultivos de ningún tipo e coas beirarrúas diante das casas cheas de lixo que ninguén limpaba. Nas casas vivían mulleres con dous ou tres fillos de homes diferentes, convivindo cun deles ou con outro home diferente que mallaba nela adoito, sen traballo, bebedor e  vivindo como ela, da asistencia social e que a muller nin abandonaba nin denunciaba. Dalrymple preguntoulle despois dunha desas visitas ao médico asiático que o acompañaba, se a pobreza era a palabra que empregaría para definir unha situación como a que agora coñecía. Respondeu que non. A mesma admiración e despois abraio, atinxe aos médicos de algúns países iberoamericanos que veñen a Galicia a facer o Mir. Non entenden que os pacientes protesten por un pequeno retraso en ser atendidos, unha espera na súa cirurxía non urxente, un pequeno pago nos seus medicamentos ou que reclamen por cousas que nos seus países de procedencia serían inimaxinables. Como os filipinos de Dalrymple, veñen de países onde non existe nin esa asistencia nin eses dereitos e onde o que queira ser atendido ten que pagar por todo. O máis curioso é que nestes casos, a maioría das protestas veñen de xentes que cotizaron moi pouco ou nada na súa vida laboral que era o que lle daría o dereito lexítimo e non só legal á protestar. Pensan que o estado benfeitor ten a obriga de darlle todo sen que exista pola súa parte ningunha obriga.  O problema de Gran Bretaña, di Dalrymple, é que a miseria non é económica, senón espiritual, moral e cultural. Estes médicos, di Dalrymple, fixeron a mesma viaxe ca min pero en dirección inversa. Eles viñeron do Terceiro Mundo ao Primeiro. Dalrymple foi do Primeiro ao Terceiro para volver despois ao Primeiro. A pregunta que hai que responder no novo clima social, non é de onde ven a pobreza, senón  de onde ven a riqueza. Hai moitos que parecen pensar que a humanidade naceu na riqueza i esta se foi esvaecendo dalgún xeito. Os progresistas saben gastar; o que non saben é gañar e o diñeiro que gastan sempre é producido por outros. Josep Pla, sempre conservador e escéptico, dicía, que todo consiste en que o capitalismo pague os gastos do socialismo.

No seu libro Litter, (Lixo) analiza as razóns do lixo espallado polas rúas do barrio onde vive e do interior dos fogares que visita como médico. Os arqueólogos tiran moito saber dos detritos das antigas culturas que estudan e Dalrymple se pregunta se non podemos facer o mesmo analizando o lixo das cidades de hoxe. No seu camiño cotiá á cadea na que traballaba como psiquiatra, foise decatando de que as gabias  estaban cheas de cartóns e papeis cos que se envurulla a fast food. Un cheiro a graxa resesa na que peixes, pólos ou patacas foron fritidas unha e outra vez, é hoxe un compoñente omnipresente da moderna Britania urbana.  As rúas británicas, di, son hoxe un comedor e un caldeiro de lixo. As comidas son para moitos británicos non ocasións para encontros sociais senón satisfaccións lixeiras e furtivas coas que  amatar a fame. Os humanos gorentan dos sabores doces e das graxas porque estamos programados evolutivamente dende os tempos da vida na sabana para ateigar o corpo de calorías de reserva  que pode que non teñamos oportunidade de atopar de novo en moito tempo. A xente que come na rúa, faino de maneira asocial, e iso, segundo Dalrymple, ven dos costumes aprendidos na casa. O 36% dos nenos británicos, din as enquisas, nunca comen sentados nunha mesa con outros membros da familia. Moitos dos rapaces novos que foron pacientes da Dalrymple na cadea, nunca fixeran na súa vida un xantar sentados nunha mesa en familia. Cando ía visitar os seus fogares como médico, puido observar que non había neles mesa para xantar nin tampouco evidencia ningunha de que neses fogares se cociñara. O más achegado que había a un aparello para cociñar era un microondas onde se quentaban os alimentos precociñados comprados no supermercado que cada membro desas familias prepara pola súa conta no horario que lle peta.  Non hai nada achegado ao que pode ser un xantar de familia nin o costume de facer de comer. Neses fogares, e o termo é sen dúbida excesivo, non hai mesa para o xantar e moitas veces nin sequera cociña onde cociñar.

Non era unha cuestión puramente económica e racional, (comer así é o máis barato), xa que na veciñanza había tendas de alimentación asiáticas onde se podían mercar produtos frescos de gran calidade a prezos moi axustados (por exemplo: 10 quilos de cebolas por 2/3 do que custaba unha hamburguesa). Se as mulleres destes fogares escollían a comida lixo, non era por economía senón por descoñecer que existían outras alternativas e por falta de educación. Para Dalrymple, o xeito de comer é unha metonimia dunha maneira de vivir que é a responsable de moito mal e de sufrimento que podía evitarse. A fast food é o modelo co que as xentes destas capas sociais abordan todo tipo de praceres: consumo lixeiro, sen ritual, nin fala, e ao rematar botar ao chan, no real e no metafórico, o refugallo, todo o que non se aproveitou. O xeito de comer segue as mesmas regras que as relacións sexuais, ou o  aprendizaxe escolar ou laboral. As familias nas que se criaron os que comen na rúa a comida lixo e botan ao chan os cartóns que a envurulla, teñen un feitío especial. Son fogares nos que a nai é case sempre a única figura estable. Os pais, ou mellor, os inseminadores, como os chama Dalrymple, están case sempre ausentes e non se ocupan para nada dos fillos. Nestes fogares, e agora hai tantos di Dalrymple, que non poden ser considerados anormais polo menos estatisticamente, as comidas non se fan en tempo programado nin arredor dunha mesa. Os adultos que conviven coa nai non se axustan a ningunha rutina nin permiten que se impoñan límites a súa liberdade que consiste en facer o que lles peta considerando unha tiranía calquera obriga que non o permita. Moitos deles son moi celosos e esa imprevisibilidade da súa presenza na casa fai que a muller non poda ter novas relacións e teña sempre no pensamento a alerta de cando vai vir o home co que convive. Son homes que non queren os fillos dunha anterior relación na casa (ás veces, de tres ou catro homes diferentes) e esixen que marchen, á casa dos pais da muller cando é posible, ou fóra da casa se teñen idade para iso. Nestas circunstancias o home e a muller comen xuntos poucas veces ou nunca, e a muller que come soa no fogar case nunca cociña para ela. Os nenos non aprenden a rutina das comidas e as mulleres non teñen azos nin ganas de educar os hábitos dos nenos mesmo nos casos máis afortunados. É algo, di Dalrymple, co que cómpre loitar pois os nenos teñen que ser educados nos sabores dos moitos alimentos precisos para unha dieta axeitada e non ficar nos sabores doces e graxos. Ë moi común, ver nun hipermercado como a nai lle pregunta ao fillo de tres anos polo que quere comer ese día. É o neno quen escolle e o que vai  escoller case sempre é comida lixo na que vai quedar prendido para toda a súa vida. Ademais, a autoridade pasa da nai ao fillo coas consecuencias ao longo prazo imaxinables. O costume das comidas arredor da mesa coa familia presente ten ademais outra virtude. Ensina ao neno que o seu apetito non é a única consideración que conta. Aínda que teña  fame, ten que agardar a que estean todos para poder satisfacer ese apetito. Adquire autocontrol. Se non come sentado e cos demais o que aprende é o contrario: o seu apetito e a inmediata satisfacción do mesmo, determina todo.

 Case o 40% dos nenos británicos nacen hoxe fóra dunha relación de parella estable. Un exemplo real: un home ausente deste tipo dálle unha malleira á muller coa que convive na presenza do seu fillo de 13 anos dunha relación anterior. O rapaz media e o padrasto malla nel até deixalo inconsciente. Ven a policía, e a nai, cando o rapaz esperta, pídelle que non denuncie ao home que intentou matala e case mata ao fillo. Dalrymple ten un termo de resonancias eichmanianas para este tipo de conduta que observou unha e outra vez na súa práctica, a frivolidade do mal: the elevation of passing pleasure for oneself over the long-term misery of others to whom one owe a duty... (A elevación do pracer inmediato dun mesmo por riba da miseria a longo prazo de outros cos que temos unha obriga). A frivolidade do mal, di Dalrymple, describe a conduta dunha nai que vota da casa ao seu fillo de 13 anos porque o seu derradeiro “amigo” non o quere na casa. A teimosa confrontación co mal que unha e outra vez Dalrymple atopaba nestes homes e mulleres que se comportaban deste xeito, unha mestura de neglixencia, crueldade, sadismo, tivo os seus efectos en Dalrymple que recoñece sentirse máis horrorizado hoxe que hai catorce anos cando comezou a asistir a estes pacientes. Na procura dunha explicación deste mal decatouse moi cedo que a pobreza como pensa a vulgata progresista, non o explicaba todo e que cumpría algo máis. Unha condición necesaria pero non suficiente, é na opinión de Dalrymple, o welfare state que fai posible, e ás veces mesmo é unha vantaxe, eses comportamentos. Do mesmo xeito que o FMI é o banco do último recurso que rescata cos seus préstamos a países que se afogan económicamente, o estado é o ´último recurso, cando non o primeiro, para estas xentes. O estado levado por unha filosofía xenerosa, non permite que ningún neno, ou mellor, a nai de calquera neno, sen importar a súa orixe teña que sufrir privacións. Para moitas nais con nenos nados de relacións esporádicas e con pais ausentes, pode ser unha vantaxe estar xustamente nesa situación pois o estado vaille dar de maneira gratuíta, casa, diñeiro, exención de impostos e de pago dos servizos públicos. Ao tempo, non castiga os pais ausentes destes nenos que tampouco se preocupan dos seus fillos xa que saben que o estado vaise facer cargo deles. O estado é agora o pai, non o pai biolóxico, polo que este pode gastar o diñeiro que tamén case sempre lle concede o estado, no seu lecer. Estes pais son reducidos ao estado dun neno mimado que se vai converter nun tirano malvado.    

Pero non abonda co papel de welfare state que pode ser unha condición necesaria mais non suficiente. A Gran Bretaña non ten o mellor estado do benestar do mundo nin o de máis prestacións, porén si ten unha das taxas máis elevadas de patoloxía social (alcoholización pública, drogas, embarazos adolescentes, hooliganismo, criminalidade…) que cómpre explicar. Dalrymple pensa que hai que acudir ao reino da cultura e das ideas. Houbo unha “longa marcha” das ideas que espalladas polos  intelectuais e as institucións chegaron ata a mente dos novos que agora cando se definen a si mesmos, din que son nonjudgmental, sen prexuízos, no xulgan. Para eles, di Dalrymple, a amoralidade é o cumio da moralidade. A esquerda pensa que os homes teñen dereitos pero non deberes; os liberais, algúns liberais, que todo consiste na elección do consumidor. A xente ten dereito a ter nenos do xeito que eles queiran e os nenos o dereito a non seren privados de nada. Como os homes e mulleres acordan ter eses fillos, baixo que tipo de asociación e con que compromiso para o porvir, é unha elección persoal como escoller unha marca de roupa ou outra, e o estado non debe discriminar entre unhas formas e outras de asociacións e compromisos. Dalrymple afirma que, se aínda lle queda algo de optimismo é porque os homes e mulleres que se comportan deste xeito recoñecen cando falan con el, que son infelices, que non queren para os seus fillos o xeito de vida que eles levan, que cometeron erros que os levaron a onde están, e que son culpables das súas escollas, culpabilidade que as elites que espallaron esas ideas, pola súa frivolidade e pola súa moral cowardice of the intellectual and political  non recoñecerán como tampouco recoñecerán  o seu papel na desfeita nin  tomarán as medidas precisas para arranxar a situación que elas aviveceron co seu exemplo, as súas ideas e as súas leis.     

No libro No with a bang but a whimper, é o lixo audiovisual o que o ocupa. No ano 2006, Jonathan Ross un presentador da radio e televisión da BBC que gañaba 18 millóns de libras por tres anos de traballo, entrevistou a David Cameron, daquela líder do partido conservador e despois primeiro ministro da Gran Bretaña. Na conversa, despois dunhas preguntas de achegamento, Mr Ross preguntoulle a Cameron que idade tiña cando M. Thatcher chegou ao poder por vez primeira. Doce ou trece anos, respondeu Cameron. Ross comentou entón que nesa idade un adolescente comeza a ollar con interese ás mulleres atractivas e que pensaba que se cadra, Cameron puido ver a Thatcher dunha maneira carnal, como unha muller. Cameron responde cun “non” que foi seguido dunha nova pregunta de Ross: But did you or did you not have a wank thinking of Mrs Thatcher?. É dicir, e traducido de maneira moito menos obscena que na pregunta orixinal, Mr Ross preguntáballe a Cameron si se masturbara pensando en Mrs Thatcher.

Este mesmo Ross, non satisfeito aínda, no ano 2008 facendo parella co comediante Russel Brand, telefonou a Andrew Sachs, un actor de 78 anos que facía daquela o papel de Manuel, un camareiro español nunha serie británica de sona. Sachs non estaba na casa polo que saltou o contestador automático do seu teléfono así que os dous entrevistadores deixaron uns cantos saúdos informais e bromas na gravación e despois de socato Ross dixo: He (Brand) fucked your grand-daughter. Fixo un pouso, votouse a rir e engadiu: Síntoo. Pídolle desculpas. Estaba excitado.... Brand pola súa beira dixo que el non tiña nada que ver con Georgina (o nome da neta de Sachs) para engadir que revelara o seu nome por descoido o que o delataba. Entón os dous discutiron se estas revelacións podían provocar que Sachs se aforcara

A carta fundacional da BBC, que é unha entidade pública sen ánimo de lucro, asegura ter como guía a excelencia cultural. Dalrymple pregúntase se a vulgaridade e a obscenidade de Mr Ross é o que os directivos da BBC entenden por excelencia cultural. Mesmo en España onde o telelixo campa sen pouso,  custa imaxinar un presentador preguntándolle a Rajoy se cando tiña 12 ou 13 anos  facía “pallas”(“wank”) pensando en ...(poñan a política que se lles ocurra)... Non é imaxinable entre nós unha pregunta como esa e quen a fixera tería que asumir unhas consecuencias graves. Para Mr Ross esas consecuencias non foron moi alá. Suspendérono por tres meses na BBC pero tivo en internet e nos xornais máis defensores que acusadores e os dirixentes da BBC desculparon ou xustificaron o acontecido afirmando que se trataba de entreter e que a cousa non era tan grave. É dicir, que o fin, entreter, xustificaba a vulgaridade, obscenidade e indignidade do sucedido. Este tipo de sucesos son os que levan a Dalrymple a confirmar a degradación masiva da cultura do seu país. 

Nun apunte establece  Dalrymple unha diferenza tan importante como sutil que vale para Blair e para calquera gobernante. Cando Tony Blair deixou o cargo de primeiro ministro dixo que sempre fixera o que el pensaba que era o correcto; debeu dicir, na opinión de Dalrymple, que el sempre pensou que o que fixera era o correcto

Dalrymple casado cunha muller francesa, tomou hai pouco a decisión de ir vivir a Francia o que non deixa de ser unha decisión acaída se un le o seu diagnóstico da vida británica de hoxe en día pero agás a comida, o viño, e algúns outros costumes franceses, o que vai atopar alí se lle facemos caso aos libros publicados por un xornalista coma el que ten ideas moi semellantes ás súas,  non vai ser moi diferente do que tiña en Gran Bretaña. Tres libros de Jean Sévillia, Le Terrorisme Intelectual, Historiquement Correct e Moralmente Correct, retratan unha sociedade francesa nos eidos da ensinanza, familia, vandalismo, que son copias case exactas do que Dalrymple describe para Inglaterra. Os dous apóñenlle ás ideas de Rousseau seren o responsable das  desfeitas que levaron ao fracaso actual  da ensinanza, da xustiza, da pedagoxía e da conducta de novos e maiores.Un de cada dous nenos nace fóra do matrimonio; un de cada dous matrimonios en París e  grandes cidades termina en divorcio (un de cada tres no rural e nas cidades pequenas e medias  de provincias); un fogar de cada seis é monoparental; un francés de cada tres vive só; un “idoso” como din os portugueses, e dicir, un vello de cada cinco, pasa o día enteiro sen falar con ninguén;   

Os dous son críticos cos excesos do  estado do benestar. Sévillia tamén emprega casos concretos. Tierry, preto dos 50 anos, traballou 31 meses en 24 anos. O resto do tempo, foi un farniente rémuneré como el mesmo afirma. Non se sente culpable. Cumpre a lexislación vixente e foi esta lexislación a que lle concedeu un piso protexido e diñeiro de abondo para mercar un Alfa Romeo. Vive a custa dos contribuíntes dende hai moitos anos. O exemplo mostra as derivas da asistencia social. Escribe Sévillia en frase moi semellante á de Dalrymple: Concebido para paliar as situacións excepcionais o sistema converteuse en fonte de ingresos ordinarios para moitos individuos que se senten cómodos sen traballar…Ideas como as de Dalrymple ou Sévillia son as de Gunnar Heinsohn, un sociólogo alemán que pronostica o colapso do estado de benestar en Europa que relaciona co youth bulge, o exceso de homes novos nos países que emigran a Europa e o envellecemento da poboación autóctona europea. 

 Nin Dalrymple ni Sévillia chegan á criticas como a que fixo hai pouco nunha entrevista no xornal dixital  JotDown, Sánchez Dragó: el Estado del Bienestar?... Era algo sostenible a corto plazo, dentro de ciertos niveles, mientras no se produjera el fenómeno de la inmigración. Pero en el mundo actual el Estado del Bienestar no es posible. El Estado del Bienestar significa holgazanería, hedonismo y falsa solidaridad. Consiste en que medio país viva a costa del otro medio, como las cigarras. A mí me llama mucho la atención que cuando voy a Japón o a otro sitios y digo que soy español, una de las respuestas más frecuentes que suscita mi declaración es: “ah, viene usted de esa parte del mundo donde la gente vive sin trabajar”. Y es verdad, así que no creo que los chinos tengan el menor interés en imitar el Estado del Bienestar. El Estado que yo propugnaría es el Estado de la responsabilidad...

    Darlymple ten moitos asuntos que espertan o seu interese e que veñen e van como arroutadas que se manteñen uns cantos meses e despois esmorecen, velaí, que non sexa doado tirar unha idea xeral que poida definir a súa obra. No preface do seu libro Our Culture, what´s left of it, que poderíamos traducir como, O que queda da nosa cultura, hai algúns apuntes. Darlympe sabe que unha das grandes leccións do século XX é que, a civilización é fraxil, que a esperanza nun porvir con menos pobreza, máis saúde e máis feliz, ten as súas eivas e que, o progreso conseguido pode perderse. Os máis civilizados pobos do mundo foron quen de cometer as máis grandes matanzas (nazismo, comunismo,) e moitas das desfeitas do século XX poden entenderse como revoltas contra a civilización mesma como moi ben sabía o Freud de O Porvir dunha ilusión e O malestar na cultura. Foi o caso dos kemeres camboianos, do xenocido ruandés, da revolución cultural chinesa ou do “noso” Macías en Guinea Ecuatorial que, como os cambodianos, asasinaba mesmo a quen levara lentes ou un libro, nun país que no tempo da independencia tiña unha tasa de alfebetización semellante á española. Para Darlympe, as fronteiras entre a civilización e a barbarie non se manteñen en pé por si mesmas senón que cómpre moitas veces mantelas e defendelas. Hoxe, moitos intelectuais “progresistas” atacan as regras sociais tradicionais sen se preguntar cales son as consecuencias da súa posible desaparición. Eses ataques poden ser virtudes ou vicios, dependendo do que se ataque, pero ese xeito de razonar matizado non é o que atoparemos nos intelectuais para os que derrubar tabúes, sexan os que sexan, é o que importa. Para Darlympe, hai moito que criticar na sociedade mais, para que a civilización se manteña, cómpre tanto a conservación como o cambio. Máis cedo ou máis tarde, este tipo de ideas espalladas polos intelectuais van facendo o seu camiño ata chegar a toda a sociedade, velaí que Darlympe, estea moi atento ao que din e como o din, estes lexisladores ideolóxicos do mundo que son hoxe os novelistas, dramaturgos, directores de cine, xornalistas, artistas e mesmo cantantes pop, para revelar a faciana oculta do que predican.
    A nai de Dalrymple chegou a Gran Bretaña a finais dos anos trinta do pasado século fuxindo da Alemaña nazi. Atopou unha xente acolledora, coas súas eivas, pero que ela atopaba admirable. O carácter británico que a nai admiraba (britishness), era daquela un concepto cultural, non racial ou biolóxico, unha tradición de tolerancia, compromiso, civilidade, reserva de cabaleiro, respecto pola privacidade e individualidade. Os británicos eran xentes autocontroladas, respectuosas da lei, tolerantes cos excéntricos, cunha fonda visión irónica da vida que os levaba a rirse de si mesmos. A flema británica, o humor inglés, o fair play, (o xogo limpo), os bobbys, policías sen armas, eran os trazos culturais que definían a vida cotiá británica daqueles tempos que foron recollidos por escritores como André Maurois ou satirizados cunha miga de reverencia por Ionesco que, na súa obra A cantante calva describe unha escena na que unha parella nun “dinner party” despois de falar de banalidades moito tempo decátanse de que son un matrimonio e levan anos vivindo xuntos. Tampouco os Monty Phyton foron alleos a estas sátiras. Nun dos seus filmes, O sentido da vida, Perkins, un oficial británico que esperta pola mañá sen unha perna nunha tenda de campaña en Sudáfrica, mentres fóra soldados e zulús mátanse entre si, lee ensumido mentres responde lacónicamente ás preguntas sobre a súa perna que lle fan os oficiais superiores e o médico. ¿Cómo aconteceu?- Oh non sei señor. Espertei e tiña un calcetín de máis- ¿Dóelle?- Non. Teño un pouco de pruído…Todos eles compórtanse como se nada pasara entre os berros da loita e as frechas e as lanzas que entran na tenda de campaña mentres desbotan a posibilidade de que fora, non un virus, senón un tigre..¿Un tigre en África?...
    Sesenta anos máis tarde, preto da súa morte, a opinión da nai de Dalrymple mudara e agora pensaba que os británicos eran túzaros e deshonestos entre outros moitos defectos. Dende os anos 50 a cultura e o carácter británico comezou a mudar e devagar o autocontrol e a flema volveuse xustamente o contrario. Agora era a extravagancia dos xestos, as expresións vehementes, as arroutadas, e a desinhibición o que era apreciado. Neses tempos de mudanza Gran Bretaña estaba perdendo o seu imperio ultramarino e comezando a recibir xentes en grande número das antigas colonias. Estaba pasando a ser unha sociedade multicultural e os costumes das clases altas foron esvaecendo devagar mentres costumes de alén mar apareceron nas rúas británicas para quedarse e eses costumes non tiñan moita semellanza coa flema británica supostamente tradicional. Algúns eran costumes máis “quentes” e non sei se foi esa presenza quente o que mudou os costumes pois Dalrymple constata o cambio pero non cita ninguna fonte posible do mesmo.
    Esta sentimentalidade pública, herdeira inesperada do tradicional autocontrol británico, é para Dalrymple, unha das responsables da situación actual de Gran Bretaña. A sentimentalidade ou sentimentalismo, non son os sentimentos. É a expresión pública e esaxerada dos sentimentos. Ten a súa fonte na idea romántica de que os sentimentos deben ser expresados e de que as paixóns e os desexos son inocentes, o que implica que deben ser satisfeitos de socato. Na idea moderna, o autocontrol é unha evidente sinal de represión o que non é boa cousa para a mentalidade de hoxe. A cortesía ou as maneiras axeitadas na mesa, deixan de ser obrigadas. Calquera que non exprese fortes sentimentos en público arrisca a ser aldraxado ou mal considerado. Hai anos que Barthes na súa viaxe ao Xapón, escribiu no Impere des signes que, en Occidente, a cortesía era considerada con sospeita, como sinal de hipocrisía. ¿ Por qué?, preguntábase, ¿un xeito informal de se relacionar cos outros é máis desexable que unha relación formal?. En Occidente a descortesía pousa sobre unha mitoloxía da persoa á que se lle apón un exterior social falso e un interior persoal verdadeiro velaí que, aquel que mostre indiferenza polo exterior social e se comporte de acordo co seu interior, aínda que sexa franco, brutal, sen censuras, é considerado con máis respecto.
    Os esposos McCan, os pais da nena Madeleine desaparecida no Algarve portugués, foron “condenados” pola prensa amarela británica porque no rebumbio emocional que tiveron que vivir non mostraron publicamente bágoas, nin berros senón que se mantiveron serenos. Tal autocontención emocional foi para esta prensa sospeitosa polo que foron atacados unha e outra vez.
    O sentimentalismo vai de seu coa demagoxia e o populismo e non só medra na Gran Bretaña. Daba noxo ver chorar ao vicepresidente de Venezuela, Maduro, mentres pedía que tamén chorasen os demais polo defunto Chávez ou escoitalo pronunciar eses discursos moi semellantes, se cadra, aos que Josep Pla, nada sentimental por certo, contaba do deputado Cordeiro nas cortes da II República: es el típico orador socialista…que domina todos los tópicos de la pornografía humanitaria y los trémolos más primarios del sentimentalismo. Maduro foi máis lonxe: afirmou sen vergoña, que un paxariño que rechouchíaba ao seu carón era o espírito de Chávez que viña aconsellalo sobre como gañar as eleccións. Unha coñecida militante antisistema do país, chora ás veces en público cando fala dos desafiuzamentos e un deputado galego, chora no Parlamento de noxo e carraxe e da puñadas perante o escano do presidente do goberno nunha arroutada emocional loada por moitos dos seus seguidores.
   Dalrymple, din algún críticos, ten razón cando lle apón a Rousseau a orixe da sentimentalidade. As ideas de que os homes nacen bos, que a disciplina é mala e as institucións son as corruptoras desa bondade natural, poden ser de Rousseau, pero o home que deixou aos seus catro fillos no hospicio cando naceron, ademais de paranoico, non era moi sentimental cos nenos. Rousseau aconsellaba que se un neno nos daba un golpe, "vostede debe devolvérllelo axiña e máis forte. Se racha a xanela da dormitorio déixea sen arranxar até que o vento frío lle provoque arreguizos e se volve rachala pécheo nun cuarto obscuro sen ningunha xanela…". Hoxe, o Rousseau destes consellos, o autor do Emilio, sería denunciado polos servizos sociais por abuso infantil e e tratado como un mostro polos xornais amarelos .
   O que fai da sentimentalidade algo moito peor que o emocionalismo é que, no seu cerne hai un tipo de fariseísmo. Pódese ter un sentimento calquera, mesmo unha preocupación apaixoada polos nenos, mesmo se os nenos son completamente descoñecidos para nós, pero expresar en público esa sentimentalidade vai na compaña dun sentimento de superioridade e ao tempo dun “xusto” odio contra todos aqueles que non mostran publicamente os mesmos sentimentos. Dalrymple di, que hai sempre algo coercitivo e intimidante na expresión pública da sentimentalidade...
A seguir

VIDA DE LACAN. Escrita para la opinión ilustrada. J.A. Miller. Gredos. 2011.

É sen dúbida unha curiosa Vida de Lacan esta que escribe J.A.Miller onde case nada se fala da súa vida, do seu presente, do seu pasado, da súa familia, dos seus amigos, das súas mulleres, das súas amantes, dos seus fillos, do seu lecer, dos seus costumes…[1]. Nada diso agroma neste texto haxiográfico que J.A.Miller escribe de quen foi o seu sogro no 30º cabo de ano do seu pasamento. Sí, sen dúbida é esta unha curiosa Vida. Invócase a oceánica biografía que lle dedicou Boswell ao dr Johnson,(a mellor biografía xamais escrita, din), para avisar, (non era preciso), que a Vida non é unha biografía como a de Boswell. Con certa presunción, di Miller, que aínda se le a biografía de Boswell pero que ao dr Johnson xa ninguén o le. Eu debo ser un ninguén. Acabo de reler dúas obras de Johnson, Viaxe ás illas occidentais de Escocia e Vida dos poetas ingleses [2], obra esta  última, que ten un certo “aquel” coa Vida de Lacan. Miller afirma que el non é para Lacan o que Boswell foi para Johnson, cousa que o seu texto, de menos de 50 páxinas, deixa claro. É outra a relación que vincula a Miller con Lacan, aínda que non é doado precisar que clase de relación é, e cal foi a pretensión de Miller ao escribir este curioso texto. A autobiografía, di Miller, (e a Vida tampouco é obviamente unha autobiografía), ten unha certa semellanza co “pase”, ese curioso procedemento lacaniano de difícil xustificación teórica, no que o candidato a psicanalista relata a dous “pasadores”, (que aínda non decidiron anticipar pola súa conta o seu fin da análise e están na modalidade do “aínda non”), non se sabe moi ben o que. Estes dous pasadores transmitirán o relato que escoitaron do pasante a un “areópago”selecto de “xuíces” que só coñeceran do pasante ese relato dos pasadores que serán ás veces procuradores, ás veces avogados ou ás veces, outra cousa. Recoñezo a miña incapacidade para entender este procedemento manierista e a xerga que intenta xustificalo que no texto de Miller é aínda moito máis entrambilicada do que aquí se resume, como o mesmo Miller recoñece. Tampouco atopo parentesco ningún coa autobiografía, pero, quen sabe...

Se a Vida ten para MIller, semellanza con algo é con ese xénero literario da antigüidade que se coñece baixo o nome de “vidas dos homes ilustres”. Nas "vidas", o relato trata un período esencial da vida dun personaxe do que non se da dato ningún, biográfico ou psicolóxico. As "Vidas" non pertencen ao xénero biográfico senón á aretoloxía (aretos virtude, logos, discurso) que se podería traducir como "discurso edificante" que na antigüedade servía para mostrar, seguindo regras precisas de composición literaria un modelo ideal de comportamento.  Para Miller, Lacan sen dúbida é un home ilustre para quen, é  acaído un xénero como este da vida dos ilustres xa que se trata dun xénero moi diferente á historia pois pertence ao rexistro da ética e non aos dos acontecementos pero, ao contrario do que acontece nas Vidas, tampouco se pode facer de Lacan un exemplo ou un contraexemplo pois é un caso singular, unha excepción. Si se trata de ética, é unha ética curiosa, unha ética da rebelión. Lacan, di Miller, desafiaba a lei mesmo nas cousas máis pequenas. Non se consideraba un home de ben. Non  é preciso dicir que para Miller, ese “home de ben” non hai que entendelo do xeito que é costume xa que unha vez máis, é outra cousa, pois nesta Vida todo é sempre outra cousa. Lacan non aturaba os semáforos en vermello, os pasos a nivel, ou os camareiros que non  atendían axiña o seu pedido así que non respectaba os semáforos, aturaba os pasos a nivel porque non tiña outra e berraba cos camareiros desleixados que non se decataban da súa fachendosa presenza: Había nel como unha intolerancia pura e simple á sinal de stop....resultáballe absolutamente intolerable... ter que se deter nos semáforos en vermello... Para que Lacan se volvese cara a ti con esa expresión na faciana abondaba con que, nun momento ou outro, cumpriras a función daquel semáforo vermello ou ese paso a nivel que detén ao suxeito no impulso do seu desexo, ou tamén esa ollada baleira que ignora o seu pedido.

 Calquera podería pensar que estamos diante dun comportamento asocial, mesmo perigoso e merecente de sanción ou de retirada de carnet. Non é así para Miller, e tampouco para Guy Briole que, na presentación que deste libro fixo en Granada di: Nada podía paralo; iso non é forzar as leis; é ir máis alá desa decisión mortífera que comporta o feito de pararse como se un puidese satisfacerse nun momento da súa vida, só agardando...

 As anécdotas nas que Lacan se alporiza, berra, contra calquera obstáculo, hainas de abondo e segundo Miller, mesmo as falsas son verdadeiras. Guy Briole engade: é como se ningún discurso puidese cinguir a Lacan e só unha anécdota puidese atrapar un instante, un algo de Lacan.... Miller entende que aqueles que non teñen afecto por Lacan considerarán estas cousas que evidenciaban un desexo fóra das normas, como propias dun badoco, dun túzaro, dunha especie de tirano doméstico e político, mesmo dun tolo. Pois si, esa é a conclusión que tiraría calquera pero non se trata diso para Miller.  Lacan sabia moi ben o que quería aínda que Miller non explica o que quería a non ser que aceptemos que o que quería era levar unha vida dedicada a querer ser Outro malia a lei....Frase sensacional, di Miller, que o fai lembrar outras frases dirixidas a el por Lacan poucos anos despois do 68 nas que o invita a facer algo coa súa rebelión, algo que non fose loitar contra muíños de vento ou correr detrás dun pano roxo como o touro sacrificado no albero. Lacan que acolleu na súa casa algúns resistentes nos tempos da ocupación nunca militou na Resistencia xa que vía no seu diván que abondaba cunha cara bonita que pasara por aí para que perderan a cabeza (?¿). Tampouco era violento pero sempre levaba no seu peto esa ferramenta de matóns chamada puño americano, aínda que é Guy Briole, unha vez máis quen o explica: era unha mensaxe...só conto comigo mesmo. Lacan, segue Miller, e pode que alguén poida explicar o que quere dicir, é pola súa rebelión contra todo o que vale para todo x, a súa rebelión contra un universal nugallán.... Para Miller esta posición dun home rebelado contra el universal non deixa de ter afinidade coa das mulleres. Aquí Miller introduce un dos acostumados xogos de palabras nos que polo visto se agocha unha verdade que non pode ser revelada doutro xeito. Á muller, on la diffame; (on la dit femme). Trátase segundo Miller, de estructura, e de feito, para que alguén se interesase por unha muller cumpría que houbese perdido máis ou menos a súa reputación. Hai anos nunha cidade galega, un personaxe de sona presentouse con dúas mulleres da vida no baile do Casino local. O porteiro, que coñecía ao personaxe, procurou convencelo de que non entrase acompañado por esas dúas mulleres de reputación “dubidosa” dixo. A réplica do personaxe pasou á historia mítica local: reputación dubidosa a das mulleres que están dentro; estas dúas son p… Coido que Miller ten neste incidente local, material de abondo para ilustrar as súas ideas sobre a reputación das mulleres.

O texto de Miller ten unha historia e un contexto, mais para atopalos, non hai que ir procuralos nos salóns lacanianos nin nas afervoadas presentacións deste texto que inzan en Internet. Son os xornais e os semanarios franceses os que relatan este contexto. É no Nouvelle Observateur do mes de setembro do ano pasado onde se poden ler as leas que atinxiron aos lacanianos parisinos co gallo do 30º aniversario da morte de Lacan que están na orixe deste libro. Nesas datas, Miller acusou ao editor dos Seminarios, Olivier Bétourné, (Ed.du Seuil), de afastalo das publicacións, conferencias, presentacións e publicidade relacionadas con ese aniversario afirmando ademais, que ils sont en train de m’enterrer vivant e tamén de tecer ao seu redor un muro de silencio xa que lle apoñía a Bétourné que invitase a quelqu’un d’autre a ocupar o seu lugar. Ese “alguén” do que falaba Miller, era Elisabeth Roudinesco que publicara nos anos 90 unha biografía, - que non era unha biografía senón unha Esquisse de Lacan (apunte, esbozo) que a familia considerou faux et sale e viña de publicar un novo libro co gallo do aniversario, Lacan envers e contre tout[3], no que entre outras cousas dicía que Lacan morreu baixo un nome falso o 9 de setembro 1981 e que il eût souhaité des funérailles catholiques cousa á que, segundo Roudinesco, se negou a súa familia que o soterrou sen cerimonia e na intimidade no cemiterio de Guitrancourt onde tiña a súa casa de campo. Para enxergar as cousas, cómpre dicir que Roudinesco é a esposa de Olivier Betourné. Miller anunciou a Bétourné que deixaría de publicar os Seminarios de Lacan na súa editorial e chegou a un primeiro acordo con outra editorial, ubicada dous pisos máis abaixo da sede de Seuil pero que era tamén propiedade da editorial Seuil. A esposa de Miller e filla de Lacan, Judith, presentou unha denuncia xudicial contra Roudinesco por difamación que gañou (xaneiro do 2012) aínda que foi apelada, mentres que ao tempo, o filme Le Mur, de Sophie Robert, sobre os autistas, foi denunciado polos lacanianos que conseguiron que os xuíces prohibisen a súa exhibición e  condenaran á directora do filme a pagar unha cantidade importante aos psicanalistas denunciantes que se sentían ridiculizados no documental pola deturpación e manipulación das súas ideas feitas de maneira tendenciosa[4].

Bétourné negou que non contara con Miller para o aniversario afirmando que intentou poñerse en contacto con el varias veces sen conseguilo, cousa que, segundo el mesmo afirmaba, era cousa moi habitual en Miller. Estas liortas son case unha tradición psicanalítica e tamén francesa e os díxome-díxome que van con elas inzaron nos medios intelectuais que tomaron partido de acordo coas súas ideas. En París houbo chistes sobre estes sucesos. Fernando Uribarri en Página 12 menciona algúns deles:  ¿quen  está máis morto: Lacan ou o lacanismo?... O lacanismo é un zombie: que alguén lle diga que aínda que camiña está morto… Elisabeth Roudinesco pola súa banda, respondeu no seu momento ás acusacións de Miller, referíndose ao carácter paranoico e adolescente do líder do lacanismo dogmático.

A Vida é unha resposta ao libro de Roudinesco que recoñecía que o seu libro, e tamén o anterior, non era unha biografía de Lacan, xa que sen arquivos para consultar, (si existían, Lacan e os herdeiros non os tiñan abertos ao público), sen poder acceder á súa biblioteca, cos seminarios sen notas bibliográficas, unha biografía era un traballo imposible de facer. Lacan nacido na Francia profunda, fillo dun representante de comercio e dunha nai fanática relixiosa, cun irmán frade, neto dun comerciante en vinagre, tivo se cadra por esta orixe, e sempre na opinión de Roudinesco, unha fascinación polas elites intelectuais parisinas, polos movementos de vangarda, polas excentricidades vestimentarias ou polas mulleres que non se pareceran á súa nai.    

Pode que, si Miller non quixo escribir unha biografía foi porque Lacan non acreditaba nelas e consideraba a obra como o determinante, mais tamén porque unha posible biografía, polo menos o gromo de biografía que Roudinesco puido tirar da súa investigación, podería amosar un Lacan “humano”, “demasiado humano”: impoli, drôle, odieux, insatiable, théâtral, ludique, semblable aux hystériques de Charcot, ou un enfant capricieux que no aturaba que a realidade non se afixese aos seus desexos e demandaba dos seus hospedeiros, tal marca de cigarro, tal whisky, un chocolate especial que se non o tiñan na casa, pedía que o trouxesen por un mensaxeiro. Libertino na súa vida privada, nunca foi quen de permanecer fiel a unha muller mais tampouco de abandonala, agachando a unhas o que facía coas outras. Snob, gorentaba de mencionar nas conversas nomes famosos, se cadra, para se vingar da súa orixe rural e humilde...

 Todos estes epítetos cos que Roudinesco enche o seu libro, non son os únicos. O seu xeito de vestir ten tamén un apartado: roupa extravagante confeccionada segundo as súas ordes, abrigos de pel, traxes en tecidos raros, zapatos feitos á medida en pel... Describe tamén a súa sá de espera, sempre ateigada, fose a hora que fose, cunha ducia de pacientes agardando por unha sesión de poucos minutos polas que debería pagar 150 francos, mais, é de novo Guy Briole quen fala, era un analista que sempre dicía !venez! cando alguén tiña un malestar, alguén que sempre estaba dispoñible para os seus analizantes a calquera hora, calquera día.

Lendo o libro de Roudinesco, calquera se decata de que había moitas máis razóns que a non celebración duns funerais católicos para que a familia de Lacan demandase a Roudinesco, e Miller, sen citar nomes, responde dende o seu libro: Algúns...apoñíanlle baixas paixóns que, podería xuralo, son as súas...: fortuna, notoriedade, poder. Mais todo iso cae polo seu propio peso para o home de desexo, son medios do seu desexo, non é o seu desexo...(Lacan) segue sendo aínda hoxe en día, deshonrado por todos os que o arrastran para facer carreira, os furiosos do conformismo, identificados deica os ósos coas súas insignias, medallas  de chocolate, funcións sociais ou simulacros”cool” para non falar de aqueles que se travisten de voceiros da humanidade...para vituperar os supostos vicios de Lacan....A resposta non chegou só polo libro de Miller. Segundo le Nouvel Observateur do 17 de novembro do 2011, o boletín publicado por Miller, Lacan Quotidien, chamaba a Roudinesco “dèmone”, ao tempo que varios e-mail se recibían na universidade onde traballaba Roudinesco dubidando dos seus diplomas e a súa páxina web era atacada ata volverse ilexible.

Supoñer que tratándose de Francia e da Psicanálise a liorta ía rematar cedo e moito supoñer. Roudinesco, con Alain Badoiu, co gallo desta lea que non pousa, veñen de publicar no Nouvel Observateur do 19 de abril deste ano (2012), un appel  aos psicanalistas que foi seguido, ao xeito dun tremor de terra, de réplicas e máis replicas a favor e en contra. Badiou afirma nesta entrevista que, a psicanálise, co marxismo e o darwinismo, é unha das maiores revolucións do noso tempo e as tres disciplinas, di, non son nin ciencias exactas, nin crenzas relixiosas ou filosóficas, senón ”pensamentos” materialistas vinculados a prácticas que cambiaron a nosa visión do mundo. Do mesmo xeito que o capitalismo non esta interesado no “suxeito” senón no individuo, a neuroloxía reduce o individuo a unha dimensión neuronal e os psicanalistas enleados nas súas rifas internas teñen que atopar un modo de responder á nova demanda sen se render a este neopositivismo. Badiou, sen dúbida, descoñece o que hoxe está acontecendo no campo das neurociencias e cumpriría que polo menos lera a neurocientíficos que son tamén divulgadores dos seus achados como Ramachandran, Gazzaniga, Sacks, Le Doux ou Damasio, para falar de xeito máis informado.  Roudinesco, que xa meses antes publicara un texto contra o libro de Michel Onfray sobre Freud, onde defendía a psicanálise e se preguntaba retoricamente de onde viña o odio esaxerado que Onfray mostraba contra Freud, di que a psicoloxía dominada polas ciencias médicas obedece a evaluacións que nada teñen que ver coas ciencias humanas e que cómpre, para ser psicanalista, ter unha sólida cultura clínica, filosófica, histórica e literaria termando como Badiou, que hoxe os psiquiatras teñen unha concepción do home como un feixe de neuronas  e que mesmo no caso de doenzas orgánicas, cómpre ter en conta a dimensión subxetiva do paciente. Vale para Roudinesco, como para Badiou, como para os lacanianos, a necesidade de poñerse ao día no que as neurociencias están a descubrir. O libro do psiquiatra, Erik R. Kandel, premio Nóbel  polos seus traballos sobre a memoria, The Age of Insight, é unha proba de como a neurociencia e as ciencias humanas que Roudinesco propuña como necesarias, teñen aquí o seu niño e a súa síntese de maneira brillante pero tamén aberta ás críticas pois non hai no libro de Kandel nada "teolóxico"[5].      

J.F. Revel no seu libro O coñecemento inútil, dicía de Lacan que, substituía as dificultades reais da investigación científica polas dificultades artificiais dun estilo escuro, precioso, e pedante que procura aos seus lectores e aos seus auditores ao mesmo tempo, a ilusión de facer un esforzo e a satisfacción de crerse iniciados nun pensamento particularmente arduo. Lendo este libro escrito polo “establecedor” dos textos dos Seminarios de Lacan, ten un a sensación que a observación de Revel vale para Lacan e para moitos dos seus discípulos (hai tamén moitas excepcións) que de costas viradas a todo o que se fai e se sabe hoxe na neurociencia, psicoloxía cognitiva, evolucionista, neuroloxía, etc. seguen a escribir os seus textos apoiados nunha bibliografía ensimismada (o termo de bibliografía é excesivo), na que só hai citas e máis citas de Lacan ou dos seus albaceas e constantes repeticións e recursos aos innumerables neoloxismos, xogos de palabras, e conceptos saídos de Lacan cos que moitas veces, bautizan  os seus grupos e asociacións. Os lacanianos non queren achegarse á ciencia tal como se entende polo mundo adiante. Procuran criticar o concepto “ciencia” para achegalo ao que eles fan ou reivindicar que hai saberes que son verdade aínda que non se acollan ao método científico o que ten sen dúbida, o seu anaco de verdade. Sophie Robert vai máis alá. Nunha entrevista onde comenta a sentencia contra Le Mur di que, je n´aurais pas imaginé des propos aussi haineux à l´egard de la science...[6]

Antes de ter que deixar o seu traballo en The Independent polas acusacións de plaxiarismo[7], Johann Hari publicou no ano 2007 un artigo (este non  plaxiado) onde consideraba as ideas expresadas nos seus libros e documentais por Slavoj Zizek, un peculiar, histriónico e afervoado filósofo esloveno seguidor de Lacan, como hazy clouds of gaseous theory (bretemosas nubes de teoría gaseosa) afirmación que vale para os textos lacanianos e que compartirían non poucos profesionais dedicados a disciplinas veciñas que teñen os seus atrancos para refutar esas nubes xa que como coñecemos, segundo Miller, cando un condena a Lacan é a si mesmo a quen se xulga.

Nos paratextos do libro Vida de Lacan na súa versión española, hai algunhas cousas que chaman a atención e veñen ao caso. Por exemplo: ¿Dous traductores e catro colaboradores para menos de 50 páxinas de texto?. Moito parece. ¿ É que dicir do párrafo que pecha o libro:  Lacan facendo de Harpócrates, espido como Eros, o índice sobre os beizos,..olla para min. Obedezo ao Deus e calo... [8]

Un ten a sensación lendo este texto, non outros traballos de Miller, que polo seu interese son outra cousa, que Miller, polo Deus ao que obedece, polo título de “pescador de homes” que lle apón ao seu sogro, pola distancia infinita que hai entre a túa enclenque persoa e o mastodonte de Lacan, non rexeitaría publicar os seminarios do seu sogro co formato de versículos numerados propios dos textos bíblicos e coránicos,  tal é a submisión e adoración que mostra por Lacan neste texto escrito de xeonllos, porque como acontece cos textos sagrados, eu nunca escoitei a calquera dos seguidores de Lacan mencionar un erro, un só erro de Lacan [9]. Cioran dicía en algures que, pensar é deixar de venerar, e aquí, veneración hai de abondo pero, pensamento…non sei.

---

[1] Iso foi algo que fixo E.Roudinesco na súa “non” biografía de Lacan recibida con moitas reticencias polos seus seguidores.

[2] Johnson.S. Vida de los poetas ingleses. Cátedra.1988.

[3] Roudinesco. E. Lacan, envers et contre tout. Seuil. 2011.

[4] Anacos do documental pódense ver en Youtube. O que alí din os psicanalistas indica unha ignorancia ou unha ocultación de todo o que se vai sabendo do autismo pola vía das neurociencias, que non é pouco, pero na sentencia se poñen exemplos literais  de cómo o que aparece no filme non  reproduce con exactitude o que dixeron os psicanalistas que, como caso de Eric Laurent, si mencionan os aportes do eido das neurociencias e hai que ter en conta ademais, que das seis horas de filmación cos tres psicanalistas, pasan ao documental moi poucos minutos. A idea básica que Robert tira no seu documental, é que os psicanalistas teñen unha premisa básica sobre o autismo:.. un schéma fondateur unique de toxicité maternelle, avec l’idée que le langage et la conscience de soi se créent en séparant l’enfant de sa mère, que l’enfant est un substitut du phallus...

[5] Kandel.E.K. The age of insight.The quest to understand the unconscious in art, mind and brain. From Viena 1990 to the present.Random House. 2011. Damasio publicou dous libros nos que se enfrontaba ás ideas de Descartes e Spinoza; Ramachandran leva tempo na procura dos alicerces biolóxicos da arte; a Oliver Sacks, ninguén lle pode negar os seus coñecementos humanísticos e así... 

[6]http://le-cercle-psy.scienceshumaines.com/sophie-robert-la-psychanalyse-doit-debattre-de-l-autisme_sh_28164

[7] .http://johannhari.com/2007/04/27/slavoj-zizek-s-intellectual-suicide/. O texto é do ano 2007, antes de que Hari fose acusado de plaxiario por empregar nas súas entrevistas citas tiradas de outros autores

[8] Harpócrates. Fillo de Isis e Osiris que do mesmo xeito que o débil sol do amencer se transforma no podente sol do mediodía, así Harpócrates, un neno débil que debeu ser protexido pola súa nai Isis, transformase no poderoso Horus. Se representa coma un neno espido  cun dedo nos beizos. Era o Deus do silencio, e tamén o do amencer. Hai eruditos que pensan que Harpócrates e Horus son deuses diferentes.

[9] No vídeo de Zizek, este responde a unha “derridiana” que o acusa de criticar aos derridianos polo seu dogmatismo, que lle diga un só erro na obra de Derrida. O mesmo vale para a obra os seguidores de Lacan.
Sobre aretoloxía, e "Vidas", ver J,Lacarriére, Los hombres ebrios de Dios, (pax. 67 e seguintes).Aymá editora, 1964.